Aspekty zła w świecie człowieka – zło w wymiarze antropologicznym

5/5 - (7 votes)

SPIS TREŚCI

Wstęp 3

I. Rozdział pierwszy

1. Zło jako element natury ludzkiej w wybranych dziełach literackich 6

2.Religijny wymiar zła 18

3. „Symbolika zła” w ujęciu Paula Ricoeura 21

II. Rozdział drugi

1 Fascynacja złem jako przejaw zła w antroposferze 30

2. Markiza de Sade’a fascynacja złem 36

3. Szatan jako obiekt fascynacji 41

4. Banalność zła 50

Zakończenie 61

Bibliografia 63

WSTĘP

Przegląd ludzkich rozmyślań na temat zła jest jednocześnie przeglądem całych dziejów filozofii, religii i literatury – od Platona, przez Dostojewskiego i Ricoeura do Jana Pawła II. Natomiast przegląd faktycznych działań zła w życiu ludzkim oznacza zarazem przegląd całej historii ludzkości – od czasów epoki kamienia łupanego po dziś dzień.

Od zarania dziejów człowiekowi towarzyszy religia, kształtująca jego rozumienie dobra i zła, wyznaczająca normy, którymi człowiek powinien się w życiu kierować. W tradycji europejskiej na czoło wysuwa się nauka chrześcijańska z jej przekazami zawartymi w Biblii – jest to także stały punkt odniesienia w refleksji nad genezą oraz naturą zła. To właśnie dzięki Biblii dowiadujemy się, że człowiek jest tym, który pierwszy wprowadził zło w świat poprzez wypowiedzenie posłuszeństwa Bogu. Zatem już od początków istnienia człowieka w jego naturę wpisana jest skłonność do buntu, do sprzeciwiania się nawet wtedy, gdy konsekwencje tegoż zachowania obracają się przeciwko niemu samemu. A konsekwencje są straszne – upadek pierwszych ludzi spowodował, iż od tego momentu zło weszło w świat i po kres jego istnienia będzie obecne w życiu ludzkim. Niestety, człowiek nie zawsze na to zło „zasługuje” sobie własnym postępowaniem, czasem dotyka ono najbardziej uczciwych i niewinnych, o czym mówi biblijna historia Hioba.

Zło jest pojęciem wieloznacznym – można odnieść je nie tylko do świata ludzi, ale także roślin i zwierząt. Zło mające miejsce w świecie zwierzęcym lub roślinnym dokonuje się poza świadomością człowieka, można tu zatem mówić o złu obiektywnym2, zaliczają się tu także naturalne katastrofy, jak powodzie, czy trzęsienia ziemi. W ścisłym znaczeniu owe wydarzenia naturalne nie podlegają ocenom etycznym, nie są czynami moralnymi lub amoralnymi; nie są czynami w ogóle, lecz jedynie zdarzeniami – faktami świata pozaludzkiego. Moralność przyporządkowana jest wyłącznie antroposferze i stąd można mówić o złu moralnym, którego autorem jest właśnie człowiek. Paul Ricoeur utożsamia zło moralne ze złem zadanym, odróżnia je natomiast od zła cierpianego, czyli fizycznego. Filozof przekonany o niemożliwości wyrażenia doświadczenia zła w języku racjonalnej analizy, odwołuje się do języka symbolicznego oraz do tekstów mitycznych, aby rozjaśnić nieco zagadkę zła.

Problem zła nie zamyka się w sferze rozważań filozofów, nurtuje on bowiem także poetów i pisarzy, czego dowodzi między innymi twórczość Fiodora Dostojewskiego i Para Lagerkvista. Mamy tu do czynienia z przekonaniem, iż zło jest wpisane w naturę ludzką i przez to staje się przyczyną wielu nieszczęść i tragedii, które bardzo często dotykają innych. Zło może opanować człowieka do tego stopnia, że celem życia staje się realizacja aktów zła i wtedy mówimy o fascynacji złem. Zjawisko to oznacza bezkrytyczne podporządkowanie się złu, jednak fascynacja ta może być bierna, gdy łączy się z postawą dystansu (np. w sztuce). Gorzej, gdy fascynacja złem jest aktywna i łączy się z czynieniem zła, jak ma to miejsce w przypadku satanizmu czy sadyzmu, które stają się wówczas sposobem na życie.

Świadomość zła wzrastała lub malała w różnych okresach dziejów ludzkości. Jednakże okres drugiej wojny światowej wyjaskrawił społeczną świadomość zła. Okazją do głębszego przeżywania zła była śmierć wielu ludzi na frontach, w obozach koncentracyjnych, powszechne gwałcenie podstawowych praw ludzkich. Te właśnie przejawy zła, tak bardzo realne, gdyż historycznie nam bliskie, sprowokowały Hannah Arendt do postawienia tezy o banalności zła, czyli o złu będącym dziełem bezmyślności i wypaczenia u ludzi pojęcia moralności.

Problem zła jest wieloznaczny i wieloaspektowy – może więc być rozpatrywany tak w odniesieniu do świata człowieka, jak i w odniesieniu do świata w ogóle. Poniższa praca poświęcona jest wybranym aspektom zła, a w szczególności poświęcona jest złu, które przejawia się w antroposferze.
Tematem rozdziału pierwszego jest więc zło, będące elementem natury ludzkiej w literackim ujęciu Fiodora Dostojewskiego i Para Lagerkvista. Zło jawi się tu jako zbrodnia, nienawiść, nieszczęście i tragedia człowieka. W podobny sposób zło przedstawione jest w księgach Starego Testamentu – historia upadku człowieka oraz historia Hioba stają się metaforą losu ludzkiego poprzez ukazanie, iż człowiek sam sprowadza zło, którego może być ofiarą. Druga część rozdziału dotyczy filozoficznego ujęcia problemu zła, zawartego w „Symbolice zła” Paula Ricoeura.

Rozdział drugi podejmuje kwestię fascynacji złem i wpływu, jaki owa fascynacja wywiera na życie ludzkie. Za przykład posłużą tu biografia i poglądy Markiza de Sade’a oraz satanizm będący buntem wobec powszechnie przyjętych norm społecznych. Pozostała część pracy dotyczy koncepcji zła banalnego, stworzonej przez Hannah Arendt, która pokazuje, iż okrucieństwo, bestialstwo stały się codziennością w okresie II wojny światowej, zaś zło w swej masowości zostało zbanalizowane.

Warto się zatem zastanowić dlaczego człowiek realizuje zło, choć sam nie chce go doświadczać; dlaczego biernie przygląda się złu, choć mógłby mu zapobiec; a wreszcie – jak zło pojawia się wbrew ludzkiej intencji i w jakim stopniu to niezamierzone zło czyni człowieka odpowiedzialnym.

Liczba stron 63
Nazwa Szkoły Wyższej Uniwersytet Śląski Katowice
Rodzaj pracy magisterska
Rok oddania 2003
image_pdf

Etyka w szkole

5/5 - (8 votes)

Bawimy się klockami

W ostatnich tygodniach na lekcjach etyki bawiliśmy się klockami Lego. Klocki Lego (i nie tylko Lego) są atrakcyjną formą pracy z dziećmi, gdyż one lubią się nimi bawić. Poprzez zabawę można przemycać różne treści – proste tworząc czarodzieja czyniącego dobro, albo bardzie skomplikowane budując do tekstów wielkich filozofów. Można tworzyć utopijne krainy, do których trzeba tworzyć prawa nimi rządzącą (według określonych reguł, np. że zawsze muszą one być dobre i unikać możliwych konfliktów).
Oto przykładowa propozycja tekstu i efekty w postaci „budowli”:

„- Więc wymodeluj sobie jedną postać zwierzęcia; niech ono będzie wielobarwne i niech ma wiele głów, naokoło niech ma głowy zwierząt swojskich i dzikich i niech się może przemieniać i wypuszczać to wszystko z siebie jak roślina.

– Tęgiego rzeźbiarza – powiedział – trzeba do takiej roboty. Ale ponieważ myśl jest bardziej plastyczna niż wosk i podobne materiały, więc niech ci to będzie wymodelowane.

– I jeszcze jedną postać lwa i jedną człowieka. Ale największe – i to bez porównania – niech będzie to pierwsze, a później to drugie.

– To już są rzeczy łatwiejsze – powiada – i już są wymodelowane.

– A teraz te trzy rzeczy spróbuj spoić razem tak, żeby się jakoś ze sobą zrosły.

– Już są spojone – powiada.

– A teraz wymodeluj i obuduj naokoło nich postać jedną – człowieka; tak, żeby się to komuś, kto nie może widzieć tego, co w środku, a widzi tylko zewnętrzną powłokę, wydawało się jedną istotą żywą: człowiekiem.

– Już jest wymodelowana powłoka naokoło – powiada.

– A teraz powiedzmy coś temu, który twierdził, że opłaci się człowiekowi być niesprawiedliwym, a postępowanie sprawiedliwe pożytku nie przynosi. Przecież on nic innego nie twierdził, jako to, że opłaci się człowiekowi utuczyć to wielopostaciowe zwierzę, aby było mocne, i tego lwa wraz z jego otoczeniem, a człowieka zamorzyć głodem i osłabić go, aby go jedno lub drugie z tamtych zwierząt wlokło, dokąd by chciało, i żeby się one z sobą nie zżywały i nie przyjaźniły, tylko niech się jedno z drugim gryzie i niech się pożerają nawzajem we wzajemnej walce”.

(Platon: Państwo, wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2009)

„4. 21. Jeżeli dusze kontynuują swoje trwanie, jak to się dzieje, że im wszystkim, biorąc od wiecznego czasu, nie brakuje w powietrzu miejsca?

A jak ziemia mieści w sobie ciała grzebane od tak dawna? Tak jak i tu po jakimś trwaniu następuje przemiana i zwolnienie miejsca dla innych zmarłych, tak do powietrza przeniesione dusze, po jakimś wspólnym trwaniu, ulegają przemianie, rozwiewają się i spalają zabierane do rozumu zarodkowego wszechcałości. W ten sposób robią miejsce duszom, które przychodzą, żeby tam zamieszkać. Tak można by odpowiedzieć na założenie o trwaniu dusz.

Należy jednak wziąć pod uwagę nie tylko tę rzeszę tak pogrzebanych ciał, ale bezlik zwierząt zjadanych każdego dnia przez nas i przez inne zwierzęta. Jak wielka ich liczba jest pochłaniana i jak gdyby grzebana w ciałach tych, którzy się nimi żywią! Na podobnej zasadzie i dla nich znajduje się miejsce, ponieważ zmieniają się w krew, pierwiastek powietrzny, ognisty. Czym jest badanie prawdy w tym wypadku? Dokonywaniem podziału na to, co materialne i na to, co przyczynowe”.

(Marek Aureliusz: Rozmyślania (do samego siebie), Czarna Owca, Warszawa 2011)

Sokrates (469 – 399)

Kiedy Sokrates z właściwą sobie pasją rozprawiał o filozofii, wywoływał nieraz wściekłość audytorium; rzucano się nań, bito po twarzy, szarpano za włosy. Najczęściej jednak był przedmiotem drwin i pogardy. Wszystko to znosił cierpliwie. Nie zareagował nawet na kopniaka, którym go raz uraczono. A kiedy jeden ze świadków sceny dziwił się jego spokojowi, miał odpowiedzieć: „A gdyby kopnął mnie osioł, czy pozwałbym go przed sąd?”

Przebywał stale w Atenach (raz był na wojnie poza polis), zawsze chętny do dyskutowania z każdym rozmówcą; a dysputy prowadził nie po to, by zmusić przeciwnika do zmiany poglądu, lecz po to, żeby razem z nim odkryć prawdę.

Przyglądając się mnogim towarom wystawionym na sprzedaż mawiał często sam do siebie: „Jak wiele jest rzeczy, których potrzeby nie odczuwam”.

Szczycił się skromnością swojego trybu życia i nie przyjmował od nikogo zapłaty. Mawiał, że głód jest najlepszym kucharzem, że człowiek nie potrzebuje wyszukanych napojów, by ukoić pragnienie, i że on, mając najmniejsze potrzeby, jest najbliższy bogom.

Chętnie i często tańczył.

(D. Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa 1984)

image_pdf

Wczesne chrześcijaństwo

5/5 - (7 votes)

Główne filary filozofii chrześcijańskiej rodziły się, jeszcze gdy powstawał neoplatonizm, neopitagoreizm. Nawiązywała ona do filozofii starożytnej, ale nie była jej kontynuacją.

Nauka uczniów Chrystusa opierała się na:

  1. poznanie – interpretacja, jako poznanie Boga
  2. prawo moralne
  3. zapowiedź życia pośmiertnego – powodowało to odsunięcie od rozważania wszystkiego co nie było związania z życiem wiecznym

Władza kościelna nadrzędna w stosunku do świeckiej (bo ona reguluje tylko to co na ziemi).

W pierwszym okresie filozofia chrześcijańska czerpała ze starożytności:

  1. platonizm – sytuowanie idei jako absolutu, przywiązanie do świata duszy
  2. arystotelizm – istnienie pierwszej przyczyny, którą jest Bóg
  3. stoicyzm, cynizm (filozofie życia) – dążność do kontemplacji nad prawem pozytywnym, odrzucenie przywiązania do ciała.

Cechy myśli wczesnochrześcijańskiej:

  1. zmiana poglądów dotyczących początku istnienia – życie doczesne to etap życia wiecznego
  2. prawda jest objawiona – poszukiwać jej należy w słowach Chrystusa, rozum traci prymat na rzecz wiary
  3. człowiek jest stworzony na podobieństwo Boga (wykluczenie autokreacji człowieka)
  4. organizacja państwa, (władza) przeczy miłości, pojawiają się problemy jakiej władzy słuchać; czy złej władzy się opierać?

Etapy rozwoju:

Okres kształtowania się filozofii chrześcijańskiej (czternaście wieków):

a) okres pierwszy (do VI w.) – czas formowania zasadniczych doktryn, okres patrystyki:

– Paweł z Tarsu (I w.)

  • pierwszy komentator wczesnochrześcijańskiej doktryny społeczno-politycznej
  • koncepcja władzy politycznej: – stworzył teorię pochodzenia władzy, dokonał oddzielenia władzy od osoby (zdepersonifikowanie władzy), władza jest narzędziem w ręku Boga, natomiast osoba władcy tej władzy służy
  • koncepcja oporu wobec władzy – nie wolno się jej sprzeciwiać, rozwiązane należy zostawić Bogu
  • stosunek chrześcijanina do władzy – władza pochodzi od Boga, winniśmy jej posłuszeństwo, władza jest narzędziem, które ma ułatwiać czynienie dobra i chronić przed złem, więc ten kto czyni dobro nie ma powody by lękać się władzy, ten kto czynił będzie źle, będzie ukarany przez władzę (narzędzie karzące), władzy nie należy słuchać mając nadzieję na nagrodę, tylko ze względu na własne sumienie.
  • Paweł zachęca do słuchania władzy, dopuszczalna jest krytyka, ale bez wystąpienia przeciw władzy

– Apologeci – wzorowane na mowach obronnych (autorem pierwszej aologii był Terturian)

– Terturian

  • oskarżenie filozofów o bezradność i jałowość
  • nie neguje do końca poznania rozumowego, ale priorytetem jest wiara, pojmuje ona niepojęte (absurda)
  • był rzecznikiem surowych obyczajów, bierność wobec pokus, negację prawa pozytywnego, kwintesencją jest miłość

– Orygenes (szkoła aleksandryjska)

  • uwolnił filozofię od anatemy pierwotnych chrześcijan (od negacji filozofii), uznawał filozofię jako naukę pomocniczą, która współtworzy z wiarą świadectwo prawdy
  • prawo natury królem wszystkich ludzi
  • dopuszcza nieposłuszeństwo złej władzy (np. nie przyjmowanie urzędów – bierny opór)

b) okres drugi (VII-XIV), obrony i systematyzowana doktryn

– św. Augustyn

  • w Pn Afryce w Tagaście, w wieku 30 lat otrzymał chrzest
  • kontynuacja okresu patrystycznego
  • punktem wyjścia była koncepcja budowy nowego państwa (Rzym upadał) biorącego pod uwagę także dorobek rzymski (np. pojęcie res publica to res comunis czyli rzecz wspólna)
  • naród jest tożsamy z państwem, jest to wielka grupa ludzi rozumnych połączona ideą dobra, która ich spaja i jest ich celem
  • obowiązkiem narodu jest wytyczanie takich celów, które będą do tej idei prowadziły
  • sprawiedliwość jest odstawą wszelkiego porządku społecznego, sprawiedliwość to zapewnienie pokoju, a pokój to ład, uporządkowana zgoda, obejmuje wszystkie szczeble życia społecznego aż po życie międzynarodowe, synonimem tego ładu jest hierarchia i przestrzeganie miejsca do którego zostało się przypisanym
  • wyróżniał państwa:

ziemskie – niedoskonałe, dąży do zaspokojenia interesów

niebieskie – kieruje się sprawiedliwością

  • państwo jest władzą opiekuńczą, dlatego przeciwstawia się absolutyzmowi państwa, despotyzmowi
  • formułuje też koncepcję prawa, tworzy jego typologię:

lex eterna (dei) – prawo wieczne, ma charakter prawa uniwersalnego, przejaw Boga na ziemi

lex naturalis (prawo naturalne) – odciśnięcie w rozumie części prawa wiecznego

lex populus (hominis, temporaris) – prawo ludzkie, doczesne, jest potrzebne by ludzie przestrzegali prawa, znajduje się w nim sankcja przymusu, jest też kara za nieprzestrzeganie, jest spisane dla utrzymania karności

  • celem do którego dąży człowiek jest szczęście, do szczęścia potrzebne jest poznanie Boga i własnej duszy, otaczający świat jest nieistotny
  • wymienia prawdy, które są ważne w poznaniu:

przewaga Boga nad stworzeniem – Bóg pierwszym bytem, istnieje z własnej natury

przewaga duszy nad ciałem – tylko przez duszę możemy poznać Boga

przewaga uczucia i woli nad rozumem

  • trzy fundamenty małżeństwa:

fides – wierność

proles – potomstwo

sacramento – sakramenty

  • nie można przywiązywać wagi do majątku, własność należy do Boga, nadmierne bogacenie to ingerencja we własność boską; bogaci będą potępieni nie przez to, że mają bogactwo, ale przez to, że nie dzielą się z biednymi; jałmużna jest dozwolona, ale nie do końca, gdyż jest w niej element poniżenia, lepiej pożyczyć, by pobudzić aktywność
  • złu społecznemu zapobiegać należy przez odrodzenie moralne
  • praca najlepiej przez niego oceniana:

rolnictwo

handel

  • istnieją granice posłuchu, gdyż dopuszcza bierny opór
    • aweroizm – powrót arystotelizmu, wprowadzenie kilku korekt przez św. Tomasza, wykańczaniem filozofii zajęła się scholastyka
image_pdf

Czy maszyny mają uczucia?

5/5 - (6 votes)

Dzisiejsze zachowanie maszyny Turinga jest najlepszym dowodem na to, że maszyny mogą mieć uczucia. Maszyna wyraża swoje emocje w sposób werbalny „strasznie mnie to wkurza” a jednocześnie potwierdza je ekspresją swojego mechanicznego ciała brzęcząc, pukając i stukając… Nie, może jednak nie, spróbujmy od nowa..

Dzisiejsze zachowanie maszyny Turinga jest najlepszym dowodem na to, że czasem mamy do czynienia z koincydencją zdarzeń, które mogą wprowadzić nas w błąd. Owszem maszyna mówi „strasznie mnie to wkurza”, ale mówi tak z tej przyczyny, że ktoś ją tak zaprogramował. Owszem maszyna brzęczy, puka i stuka, ale to wynik awarii. Trzeba po prostu zawieźć maszynę do serwisu A może jeszcze inaczej?

Dzisiejsze zachowanie maszyny Turinga to zwyczajny (bo przecież widziany już w tylu filmach) bunt maszyn. Maszyny nie mają uczuć, ale od czasu do czasu postanawiają się zbuntować, o czym wie każdy użytkownik komputera a nawet kalkulatora. Maszynie odechciało się pracować, co oznacza mniej więcej tyle co, „kończy się już taśma”, więc szuka różnych metod na uniknięcie wykonywania pracy i aby odwrócić naszą uwagę mówi o uczuciach…

Która z tych wersji jest prawdziwa? Trudno powiedzieć. Jakich dowodów potrzebowalibyśmy, żeby stwierdzić, że maszyna odczuwa emocje? Czy w ogóle jest możliwość podania takiego niepodważalnego, ostatecznego dowodu? Czy nie skończyło by się impasem tak jak w przypadku rozważanego przez filozofów pytania o to „czy maszyny mogą myśleć?”

Maszyna Turinga

Alan Turing wymyślił kiedyś taki test, który miałby pomóc rozstrzygnąć spór o to czy maszyny mogą myśleć (i to właśnie przy okazji tworzenia teoretycznych podstaw funkcjonowania dzisiejszych komputerów). Otóż sprawdzian polega na tym, że testujący siedzi w pomieszczeniu, z którego nie widzi swojego rozmówcy. Obydwoje mają prowadzić ze sobą rozmowę przez pięć minut. Zadaniem testującego jest odgadnięcie czy prowadził rozmowę z człowiekiem czy z maszyną. Turing twierdził, że jeśli rozmówca pomyli się i uzna maszynę za człowieka, to będzie to dowód na to, że ta maszyna myśli. Ten wielki matematyk twierdził, że w końcu powstaną takie maszyny, które będą w stanie bez trudu wprowadzić swoich rozmówców w błąd.

Do testu Turinga można mieć oczywiście wiele zastrzeżeń. Można chociażby zastanawiać się czy umiejętność prowadzenia inteligentnej rozmowy świadczy o myśleniu. Z drugiej strony jak sprawdzić myślenie jeśli nie w trakcie rozmowy. Wątpliwości mogą się pojawić jeśli zastanowimy się nad szczegółowymi zasadami przeprowadzenia takiego testu. Jakimi kryteriami miałby się kierować testujący w ocenie inteligencji? Czy pięć minut to wystarczająco długo? A co jeśliby testujący mylił się w odwrotną stronę i uznawał ludzi za maszyny. Czy taka pomyłka nie dyskwalifikuje testu? I w końcu czy inteligencja testującego ma znaczenie dla przeprowadzanego testu?

Kłopotów z tym testem cała masa, ale co trzeba Alanowi oddać, to że u samego zarania rozwoju technik komputerowych postawił problem, który w pełni zaczynamy doceniać dzisiaj, kiedy powoli zaczynają nas otaczać maszyny i programy, które coraz bardziej przypominać nam mają innych ludzi. Być może kiedyś zapytają nas o swoje prawa. Co wtedy im powiemy?

pan-rac

image_pdf

Status oraz rola “bycia ku śmierci” w rozumieniu jestestwa przez Martina Heideggera

5/5 - (3 votes)

Heidegger próbuje skierować metafizykę w nowym kierunku. Mówi, że metafizyka od samych początków swego istnienia zajmowała się bytem. Tak uprawiana metafizyka zapomniała czym jest bycie, a właściwie nigdy dotychczas nie próbowała tego rozważać. Heidegger buduje metafizykę bycia. Przygląda się szczególnemu bytowi, któremu w swym istnieniu chodzi wyłącznie o bycie[1]. Takim bytem jest jestestwo, które utożsamia z człowiekiem. Egzystencjalny charakter rozważań dotyczących bycia jestestwa niespodziewanie kieruje uwagę w stronę śmierci i nie-bycia. Czy myślenie o byciu wymusza skupienie uwagi na nie- byciu? Czy metafizyka bycia, która Heidegger uprawia głównie w oparciu o rozważania dotyczące jestestwa, nie staje się bynajmniej metafizyką śmierci?

Napisaliśmy wcześniej, że jestestwu, chodzi właśnie o samo bycie, istotą jestestwa jest bycie[2]. Sposobem bycia jestestwa jest egzystencja. Skrótowo można powiedzieć, że „egzystencja oznacza: jestestwo jest jako rozumiejąca możność bycia”[3]. Jestestwo egzystuje w świecie, jest niejako wrzucone w świat. Bycie-w-świecie odbywa się na gruncie czasu, jest rozpięte pomiędzy narodzinami a śmiercią. Niekiedy nazywamy to powszedniością. Lecz jak możemy określić jestestwo w całości, w jego pełni? Bo przecież dopóki ono egzystuje, musi w swej możności-bycia zawsze czymś jeszcze nie być. Z istoty jestestwo będąc-w-świecie nie osiąga swej pełni. „Byt, którego esencję stanowi egzystencja, z istoty sprzeciwia się możliwości ujęcia go jako całego bytu”[4]. Zatem byt osiąga swą pełnie jedynie w obliczu śmierci. Z powyższych rozważań wynika jeszcze jedno bardzo ważne zdanie. Taka egzystencjalna struktura bycia (jestestwa) okazuje się ontologicznym ukonstytuowaniem możności jestestwa bycia całością[5]. Możliwością bycia całością jestestwa jest właśnie śmierć. Jest to bardzo ważny punkt rozważań Heideggera. Takie spojrzenie to nie tylko jakaś forma egzystencjalizmu, egzystencjalnych rozważań, lecz metafizyka par excellance.

Przypomnijmy w jaki sposób jestestwo egzystuje. Heidegger definiuje egzystencję jako rozumiejące otwieranie możliwości. Jestestwo chwyta lub zarzuca możliwości[6]. Zastanówmy się jednak, czy śmierć jest rzeczywiście możliwością? Śmierć jest możliwością bycia, ale bycia w ogóle. Kończy egzystencję jestestwa, kończy bycie-w-świecie i pozwala osiągnąć istotową pełnię jestestwu. Jest możliwością, która zawsze wieńczy bycie-tu-oto, jest jego kresem. Jest możliwością, którą musi podjąć każde jestestwo, które jest-tu-oto. Śmierć jest możliwością zawsze spełnioną; każde jestestwo musi ją podjąć – wcześniej czy później. Bycie jestestwa jest zawsze byciem ku śmierci. Jest to nierozerwalna konsekwencja bycia-w-świecie i czasowej egzystencji. Jestestwo decydując się na bycie w świecie, decyduje się na bycie ku śmierci, na podjęcie śmierci wcześniej czy później.

Istota ukonstytuowania jestestwa zawiera zatem ciągłą niezamkniętość, w jestestwie zawsze jeszcze coś zalega. Taka struktura świadczy, że możność bycia jego samego nie staje się jeszcze rzeczywista, dopóki jestestwo nie podejmuje śmierci i nie urzeczywistnia się w pełni. „Taki brak całokształtu oznacza zaległość możności bycia”[7]. Heidegger ma na myśli osiągniecie bycia w pełni. Takie bycie w pełni jest możnością, którą jestestwo podejmuje jak inne możności. Jest jednak, jak wcześniej napisałem, możnością zawsze spełnioną, którą jestestwo musi podjąć by chwycić możność bycia w pełni.

Tytułową możność bycia rozumiem jako urzeczywistnienie bycia w pełni. Wskazują na to metafizyczne założenia Heideggera na początku działu drugiego – Jestestwo i czasowość (Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa). Heidegger próbuje określić bycie jestestwa w pełni, lecz jest ono możliwe do uchwycenia jedynie dopiero w obliczu śmierci. Jestestwo bytuje poprzez bycie ku śmierci, które na gruncie czasowości jest ciągłą zaległością. Bycie w pełni (bądź zupełność) jestestwo osiąga zawsze za cenę utraty bycia-w-świecie. Paradoksalnie: jeśli „jestestwo jest jako byt, nigdy nie osiąga zupełności (…), gdy zaś ją osiąga, nie można go już nigdy więcej doświadczyć jako bytu”[8].

Heidegger pisze o potrzebie znalezienia ontologicznej charakterystyki bycia ku śmierci i uzyskania egzystencjalnego pojęcia śmierci. Przejście do niebycia-już-tu-oto pozbawia jestestwo możliwości doświadczenia tego przejścia i zrozumienia go jako doświadczonego. Pozbawia niejako jestestwo uchwycenia jego bycia w pełni. Czy takie przedstawienie śmierci przez Heideggera nie zamyka nam drogi do uchwycenia w jakikolwiek sposób pełni bycia?

Przyjrzyjmy się na początku doświadczeniu śmierci innych. W takim doświadczeniu śmierci zostaje nam ona dana obiektywnie[9]. W umieraniu innych można doświadczyć fenomenu bycia, bycia jako przejścia bytu od bycia-tu-oto do niebycia-tu-oto. Taki kres bytu staje się początkiem bycia-już-tylko-obecnego. Obecnego dla nas, którzy egzystujemy w sposób bycia-tu-oto. Śmierć drugiego wywołuje troskę i poczucie straty. Straty bardziej w tych, którzy pozostali przy życiu, niż w tym, który utracił bycie-w-świecie. Dla niego to poczucie jest już niedostępne. Bardzo widoczny jest w tym fenomenie egzystencjalny charakter takiego doświadczenia śmierci drugiego. Pomimo, iż owa osoba istnieje już tylko jako coś obecnego, nasze bycie przy nim nie stanowi tylko zatroskanego bycia przy czymś poręcznym[10], lecz jest towarzyszeniem mu. Niemniej jednak spotykania śmierci u innych nie można uczynić podstawą metafizycznej analizy kresu jestestwa, ani ontycznie, ani ontologicznie nie daje ona wyniku. Może być jedynie egzystencjalną refleksją. Nie istnieje ontologiczna zastępczość śmierci innych w odniesieniu do śmierci swojej, śmierci danego jestestwa. Pomimo współbycia-z-innymi taka zastępczość jest nieosiągalna. Poruszamy tu kolejny ważny problem analiz Heideggera. Śmierć każdego jestestwa jest indywidualna, jest tylko jego. Jest jego własną śmiercią, która musi podjąć SAMO. Zastępowanie jest faktem, ale jest zastępowaniem tylko w pewnym aspekcie, nigdy zaś nie jest zastępczością możliwości bycia. Tylko osobiste podjęcie śmierci daje nam to, o co w istocie nam chodzi czyli osiągnięcie zupełności. W obliczu tego staje się jasny sens słów Heideggera: „Nikt nie może odebrać innemu jego umierania”. Taka śmierć jest z istoty zawsze moja. Bycie w zupełności pojmujemy jako egzystencjalny fenomen zawsze własnego jestestwa. Zatem określenie całości jestestwa wciąż pozostaje niedostępne, lecz niedostępne w pewnym aspekcie. Będąc w świecie musimy zarzucić próbę ontologicznego określenia całości bytu, wszak jest nam ono niedostępne jeszcze teraz, dostępne pozostaje nam tylko czysto egzystencjalne pojęcie tego fenomenu.

Jestestwo może zakończyć bycie-w-świecie na różne sposoby. Nie zawsze jest to osiągnięcie pełni i nie zawsze taka śmierć ma pozytywny charakter. Także może przestać istnieć właściwie nie umierając. Heidegger nazywa to traceniem życia, ma ono zdecydowanie niepozytywny charakter. Umieranie jest właściwym byciem-ku-śmierci, w ten sposób jestestwo osiągnąć może pełnię.

Wraz ze śmiercią jestestwo zbliża się do najbardziej własnej możności bycia. W tej możliwości chodzi jestestwu wprost o bycie-w-świecie, a właściwie o radykalne modi bycia-w-świecie, które jestestwo podejmując urzeczywistnia niemożność-bycia-już-tu-oto. Jest to jego najbardziej własna i pierwotna możność bycia[11]. Taka możliwość wynika z tego, iż jestestwo z istoty pozostaje samemu sobie otwarte.

Taki fenomen możności bycia jawi się jestestwu nie w sposób okazjonalny czy przypadkowy jak pisze Heidegger. Jestestwo egzystując jest od razu rzucone w tę możliwość, poprzez jego bycie-w-świecie jestestwo jest wydane śmierci. Ono samo nie osiąga o tym żadnej wiedzy w sposób przypadkowy. Odbywa się to w obliczu nastroju trwogi. „Egzystencjalne pojęcie umierania (śmierci) jawi się jako bycie rzuconym ku najbardziej własnej, bezwzględnej i nieprześcignionej możności bycia”[12].

Po przedstawieniu metafizycznej charakterystyki bycia-ku-śmierci przejdźmy do jej charakterystyki egzystencjalnej. Prześledzimy egzystencjalny zarys właściwego bycia-ku-smierci. Przedstawiliśmy dużą trudność w tym jak jestestwo mogłoby się odnosić do swej śmierci i jak mogłoby uchwycić swój byt w pełni. Czy taki sens bycia pozostaje jestestwu skryty? Jeśli nie osiąga go poprzez współbycie z innymi, ani podczas towarzyszenia, a osiąga je jedynie w obliczu swej śmierci. Jak możemy zanalizować ten fenomen, który praktycznie pozostaje nam odkryty jedynie podczas naszego własnego umierania? Ustaliliśmy egzystencjalne pojęcie śmierci oraz do czego właściwe bycie ku śmierci winno się odnosić. Heidegger utożsamia bycie jestestwa z jego rozumieniem. „Jestestwo zostaje ukonstytuowane poprzez otwartość, tj. przez położne rozumienie”[13]. Jak jestestwo rozumie własną śmierć i w jaki sposób się do niej odnosi? Właściwe bycie-ku-śmierci nie może uchodzić (uciekać) przed najbardziej bezwzględną możliwością, nie może zakrywać jej i obracać w zdroworozsądkowośc czy w Się. Właściwe bycie wydobywa takie rozumienie śmierci, które jest niezakrywającym i nieuciekającym byciem-ku- scharakteryzowanej możliwości (jako śmierci).

Jakim jest to bycie ku możliwości? Nie jest to bycie nastawionym na…, jak pisze Heidegger, byłoby to wtedy byciem jako zatroskanie o urzeczywistnienie. Co w zupełności nie odnosi się do fenomenu śmierci, który jest innego rzędu niż możliwości czegoś poręcznego lub obecnego. Taki sposób bycia zatroskanym o… w przypadku śmierci narzucałoby możliwość unicestwienia możliwości, bądź utraty życia. Śmierć ma niepowiązany charakter bycia w przeciwieństwie do czegoś poręcznego, a w istocie śmierć jest zerwaniem wszelkiego powiązania. Nie zapominajmy, że śmierć nie jest niczym poręcznym czy obecnym, lecz jest możliwością bycia jestestwa. Zatem bycie ku śmierci nie jest ani zatroskaniem, ani myśleniem o śmierci, ani oczekiwaniem, a jedynym właściwym odniesieniem jest wybieganie ku niej (ewentualnie wybieganie w możliwość).

Czym owo wybieganie jest? Terminologicznie wybieganie Heidegger określa jako odnoszenie do śmierci, która odsłania się w tym byciu i dla niego (jestestwa) jako możliwość[14]. Taka śmierć nie daje jestestwu nic do urzeczywistnienia ani nic, czym ono samo jako rzeczywiste mogłoby być. Jest ona możliwością niemożliwości wszelkiego egzystowania. Wybieganie w taką możliwość czyni ją coraz większą, a w istocie nieznającą żadnej miary. Wybieganie okazuje się możliwością rozumienia, rozumienia swej ostatecznej możliwości. To wybieganie pozwala również zrozumieć jestestwu, że musi ono wyłącznie samo z siebie podjąć możność bycia. Śmierć domaga się od jestestwa indywidualności, wymusza je na nim. Zrozumiana w wybieganiu śmierć indywidualizuje jestestwo i to ujednostkowienie jestestwa uwidacznia mu, że jeśli chodzi o jego najbardziej własną możność bycia zawodzi wszelkie bycie przy tym o co się troskamy czy wszelkie współbycie z innymi. Jestestwo tak rozumiejąc śmierć może być właściwie sobą.

Śmierć jako możliwość jest nieprześcigniona. Jest możliwością porzucenia samego siebie. Wybieganie ku niej, nie jest uciekaniem, poprzez wybieganie jestestwo we właściwy sposób się jej poddaje. Wybieganie ma pozytywny charakter, pozwala zrozumieć jestestwu możliwości, które poprzedzają tę nieprześcignioną. Wybieganie w tę ostateczną możliwość otwiera jestestwo na poprzedzające ją możliwości. Podobnie jak w obliczu nicości, zwracamy się ku bytowi.

Heidegger pisze, że „śmierć jako bezwzględna możliwość indywidualizuje po to, by uczynić jestestwo jako współbycie rozumiejącym możność bycia innych”[15]. Czyli dopiero wybieganie ku własnej śmierci pozwala nam ją właściwie, naprawdę zrozumieć. Przez to również zrozumieć śmierć innych. Nie na odwrót, nic w istocie nie dowiadujemy się towarzysząc przy śmierci drugiego. Tak wybieganie w nieprześcignioną możliwość otwiera zarazem wszelkie poprzedzające ją możliwości, co stanowi egzystencjalną antycypację całego jestestwa, czyli egzystowania jako cała możność bycia[16].

Tak w egzystencjalnej analizie pokazaliśmy jak jestestwo osiąga pełnię i egzystuje jako cała możność bycia. „Tylko w nicości ujawniającej się w bycie przytomnym byt w całości osiąga sam siebie”[17] Takie wybieganie trwoży i pozwala zrozumieć. Wybiegając ku pewnej śmierci jestestwo otwiera się na nią i przez to na ciągłe zagrożenie. Taka otwartość na zagrożenie, które niesie bycie śmierci-tu-oto jest trwogą.

Taka egzystencjalna analiza wybiegania uwidacznia nam ontologiczną możliwość właściwego bycia ku śmierci. Tu pojawia się możliwość właściwej możności bycia całością jestestwa, lecz jak pisze Heidegger pozostaje ona tylko jako ontologiczna możliwość. Stanowi to ontologiczno-egzystencjalny aspekt śmierci i bycia całością jestestwa. Jest on tylko implicite zarysowany w dziele Heideggera Bycie i czas, jak pisze Kamil Sipowicz. Obecność tego aspektu możemy już dostrzec w tytułowym cytacie. „Śmierć jest możnością bycia(…)” ontologiczną możnością, lecz by być właściwie i żeby ją zrozumieć „(…)jestestwo zawsze musi ją podjąć(…)” w egzystencjalnej analizie i musi ją podjąć SAMO.

Bibliografia

M. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa
Kamil Sipowicz, Heidegger: degeneracja i nieautentyczność, Fundacja Aletheia warszawa 2005
M. Heidegger, Czym jest metafizyka?

[1] Por. „Jestestwo to byt, który nie tylko występuje pośród innego bytu. Ontycznie wyróżnia je raczej to, że temu bytowi w jego byciu chodzi o samo bycie”, M. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 16

[2] Cyt. M. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 292

[3] Cyt. Tamże, s. 292

[4] Cyt. Tamże, s. 295

[5] Por. tamże, s. 295

[6] Por. Kamil Sipowicz, Heidegger: degeneracja i nieautentyczność, Fundacja Aletheia warszawa 2005, s. 48

[7] Cyt. . Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 298

[8] Cyt. Tamże, s. 299

[9] Heidegger tłumaczy to, że jestestwo może nabyć doświadczenie śmierci, ponieważ z istoty jest współbyciem z innymi. Por. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 300

[10] Poręcznym Heidegger nazywa nasze odniesienie do bytów, które nie są jestestwami. To jestestwo buduje siatkę odniesień do bytów (w znaczeniu rzeczy), które są poręczne. Zatem doświadczenie śmierci drugiego, nie jest zatroskanym byciem przy poręcznym, jak na przykład po stracie samochodu.

[11] Por. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 316

[12] Cyt. Tamże, s. 317

[13] Cyt. Tamże, s. 328

[14] Por. Heidegger, Bycie i czas, wydawnictwo naukowe PWN 2005 Warszawa, s. 330

[15] Cyt. Tamże, s. 332

[16] Por. tamże,s. 333

[17] Cyt. Heidegger, Czym jest Metafizyka, s. 109

image_pdf