eseje

Rola pracy w życiu i ogólnym rozwoju człowieka. Filozoficzne i prakseologiczne ujęcie pracy – działania, umiejętności, postawy

5/5 - (1 vote)

Rozważania o znaczeniu pracy dla ludzkiego życia i ogólnego rozwoju należy rozpocząć od wyjaśnienia samego pojęcia. W ogólnym rozumieniu praca jest świadomą, celową działalnością człowieka, która polega na przekształcaniu dóbr przyrody i dostosowywaniu ich do ludzkich potrzeb. Można przyjąć, że zajmuje ponad połowę życia, stanowi źródło egzystencji, zapewnia materialne warunki realizacji oraz decyduje o rozwoju człowieka i kierunku jego życia.

Obok nauki i zabawy należy do podstawowych form ludzkiej działalności, a więc działań, którym człowiek przypisuje wyższą wartość i większe znaczenie.

Oddziałuje na rozwój moralny, a także umożliwia współpracę i współdziałanie ludzi oraz grup. Może być postrzegana jako powołanie, sposób zarabiania i możliwość samorealizacji.

Jej rezultatem są dobra materialne, wartości kulturowe oraz usługi mające znaczenie społeczne.

W toku pracy powstają społecznie użyteczne wytwory, od których zależą ciągły rozwój społeczno-ekonomiczny i dobrobyt jednostki. Zapewnia ona potrzebne człowiekowi kontakty społeczne oraz możliwość zaspokajania rozmaitych potrzeb.

Pobudza do zaspokajania potrzeb intelektualnych i stanowi źródło ludzkiej egzystencji, czyli tworzenia własnego życia. Jest również warunkiem biologicznego istnienia człowieka. Człowiek musi bowiem produkować, co odróżnia go od zwierząt korzystających bezpośrednio z zasobów przyrody.

Dzięki pracy człowiek sam się zmienia, a jednocześnie podporządkowuje sobie przyrodę, tworząc własne środowisko społeczne, kulturę i cywilizację. Praca jest zatem podstawą i swoistą postacią ludzkiej aktywności. Jako kategoria społeczna obejmuje umiejętności, sposoby organizacji, narzędzia, urządzenia techniczne oraz wytworzone dobra, będąc częścią kultury danego społeczeństwa. Wytwarzanie narzędzi i ich używanie wyodrębniło człowieka ze świata zwierząt. Praca pozwala również urzeczywistniać plany i zamierzenia.

Rewolucja naukowo-techniczna wniosła nowe elementy do współczesnych zmian charakteru i treści pracy. Jej znaczenie dla rozwoju społeczeństwa można analizować także przez pryzmat przemian stosunków społecznych między ludźmi.

Praca przeobraża świat materialny w celu zaspokajania podstawowych potrzeb materialnych oraz potrzeb wyższych, kulturowych i duchowych. Służy więc różnym potrzebom, między innymi biologicznym, ekonomicznym i kulturowym. Ich charakter określają struktura i kultura grup, do których należy jednostka. Struktura i kultura tych grup wyznaczają również środki osiągania celów pracy oraz sposoby ich wykorzystywania, zależnie od potrzeb, które mają zostać zaspokojone.

Praca powinna przynosić pożytek, ponieważ stanowi podstawę bogactwa narodu. Jest wartością umożliwiającą powstawanie innych wartości, również duchowych. Leży u podstaw moralnego rozwoju człowieka, tworząc materialne warunki jego rozwoju i realizacji. Posiada materialną moc twórczą, gdyż za jej pośrednictwem człowiek tworzy własne życie. Wiążąc się ze współdziałaniem ludzi i grup, ma także moc socjotwórczą.

Praca służy wychowaniu na każdym etapie życia: od wychowania przez pracę w rodzinie po wychowanie w okresie aktywności zawodowej. Szczególną cechą tego procesu jest wykorzystywanie pracy do oddziaływania na jednostkę i wprowadzania zmian w jej osobowości. Odgrywa więc istotną rolę wychowawczą. Pierwsze wyobrażenia o pracy powstają w rodzinie. Dzięki pracy i podczas jej wykonywania wychowanek uczy się szacunku do niej i do jej wartości. Kształtuje również przekonanie, że jest ona moralnym obowiązkiem każdego człowieka oraz źródłem jego wartości społecznej.

Praca zawodowa prowadzi do powstawania wytworów i usług wartościowych społecznie oraz dla wykonujących ją osób i członków ich rodzin. Dotyczy przede wszystkim dorosłych i obejmuje całe okresy ich aktywności zawodowej. Jest zarówno niezbędnym warunkiem egzystencji, jak i formą aktywności człowieka. Każda pracująca osoba ma dzięki niej prawo do uzyskania minimum środków zapewniających utrzymanie jej oraz rodzinie.

Można wyróżnić pracę prostą i złożoną, fizyczną i umysłową, a także lekką i ciężką.

W życiu współczesnego człowieka stanowi ona niezwykle istotny składnik egzystencji. Andrzej Frycz Modrzewski pisał: „wszystkich tedy przyzwyczaić by trzeba do jakiejś pracy” oraz „kto zaś nie chce pracować, ten niech nie je”.

Praca kształtuje osobowość, oddziałuje na rozwój fizyczny, pobudza inicjatywę oraz twórczą aktywność myślową. Aby miała sens, a podejmowany trud przynosił rezultaty, potrzebna jest motywacja. Satysfakcję z wykonywanej pracy i pobudzenie motywacji zapewniają jedynie czynniki występujące na odpowiednim poziomie. Efektywna praca osoby o wysokich kwalifikacjach, wymagająca znacznych kompetencji i odpowiedzialności zawodowej, staje się wartością nową pod względem jakościowym. Jej właściwości i walory można rozwijać oraz zdobywać dopiero podczas normalnej działalności zawodowej, uzupełnianej różnymi formami dalszego kształcenia.

Znaczenie pracy w ludzkim życiu jest przedmiotem zainteresowania wielu dyscyplin naukowych. Należą do nich filozofia pracy, fizjologia pracy, ergonomia, psychologia pracy, socjologia pracy, pedagogika pracy, prakseologia, teoria organizacji i zarządzania oraz inne nauki o pracy.

Pracę można rozpatrywać w kilku aspektach:

  • Filozoficznym – jako swoistą wartość będącą wspólnym źródłem wszelkich innych wartości.
  • Fizjologiczno-psychologicznym – jako obiektywną potrzebę człowieka, zwłaszcza dorosłego oraz sprawnego fizycznie i psychicznie, a także konieczny warunek jego rozwoju.
  • Ekonomicznym – jako podstawowe źródło i warunek ludzkiej egzystencji oraz gospodarczego rozwoju kraju. Powstające podczas pracy społecznie użyteczne wytwory warunkują ciągły rozwój społeczno-ekonomiczny i dobrobyt jednostki.
  • Społecznym – ze względu na swój społeczny charakter zapewnia człowiekowi niezbędne kontakty z innymi oraz realizację różnorodnych potrzeb.
  • Wychowawczym – szczególne znaczenie ma założenie przypisujące najwyższą wartość wychowaniu przez pracę. Pracując, człowiek nie tylko tworzy nowe wartości, lecz także stale rozwija się osobowo i społecznie, doskonaląc siebie oraz otoczenie.
  • Moralnym – obejmującym stosunek do pracy, sposób jej traktowania, wykonywania i przeżywania.

W podstawowych dokumentach państwowych i kościelnych można odnaleźć między innymi stwierdzenia: „Człowiek — wartością najwyższą” oraz „praca — podstawowym miernikiem wartości człowieka”. Tezy te najpełniej wyrażają sens, rangę i nowe znaczenie pracy w ludzkim życiu.

Można uznać, że każda osoba sprawna fizycznie i psychicznie ma prawo do pracy, a organizacja życia społecznego powinna zapewniać możliwość korzystania z tego prawa.

Z przedstawionych rozważań wynika, że praca odgrywa ogromną rolę w życiu współczesnego człowieka. Jest niezbędna dla jego egzystencji i wyznacza miejsce w społeczeństwie. Kształtuje osobowość, wpływa na rozwój fizyczny, pobudza inicjatywę i twórcze myślenie. Dostarcza przeżyć estetycznych, daje radość oraz zadowolenie. Bywa jednak także źródłem trudności, zmartwień i niepowodzeń, prowadząc do niezadowolenia, zniechęcenia, a nawet frustracji.

Praca i jej znaczenie dla człowieka stanowią również przedmiot refleksji filozofów.

Już w IV wieku p.n.e. Arystoteles twierdził, że człowiek rodzi się w określonym miejscu hierarchii społecznej, dlatego dziecko niewolnika mogło zostać wyłącznie niewolnikiem.

Starożytność była okresem niewolnictwa, w którym istniał już podział ról społecznych. Pracę fizyczną wykonywali jedynie niewolnicy i miała ona charakter przymusowy. Wyższe warstwy, władcy, kapłani oraz filozofowie obarczali nią niewolników, głosząc pogardę wobec ciężkiej pracy fizycznej.

Na współczesne rozumienie pracy istotnie wpłynęły nurty społeczno-filozoficzne XIX i XX wieku.

Za polskiego twórcę tak zwanej filozofii pracy uznaje się Stanisława Brzozowskiego, filozofa, pisarza i krytyka konserwatyzmu myślowego. Według niego: „Praca ludzka jest działalnością istot rozumnych. Zwierzęta nie pracują w ludzkim znaczeniu tego słowa, choć mogą być przez człowieka używane do wykonywania różnych czynności”. Praca umożliwia zatem bezpośredni kontakt człowieka z rzeczywistością, stanowiąc ów krytyczny most, nad którym filozofowie dyskutują od stuleci.

Brzozowski zastąpił tradycyjny schemat „myśl — rzeczywistość” schematem „praca — rzeczywistość”. Rzeczywistość jest światem obiektywnym, istniejącym niezależnie od nas, a granice możliwości jej poznania odpowiadają granicom ludzkiego wysiłku, czyli pracy. Element poznawczy jest więc obecny w pracy. Poznanie dokonuje się na zasadzie współmierności, rozumianej jako przystosowanie między pracą a światem oraz między człowiekiem a naturą. Świat jest zatem współmierny z pracą: przyjmuje ją, utrwala w sobie i podwaja jej wynik.

Filozoficzne objaśnienie stanowiska Kościoła wobec pracy przedstawił w XIII wieku św. Tomasz z Akwinu. Ujmował ją jako środek konieczny do podtrzymywania cnót niezbędnych ze względu na cel ostateczny. Poglądy te określa się mianem tomizmu.

Współczesną interpretację kościelnych poglądów na pracę zawiera między innymi rozprawa Stefana Wyszyńskiego „Duch pracy ludzkiej”.

Praca jest wartością uniwersalną i najważniejszą, ponieważ umożliwia powstawanie oraz funkcjonowanie wszystkich pozostałych wartości. Stanowi podstawowy miernik wartości człowieka. Znaczenie to podkreślał Jan Paweł II: „Praca jest dobrem człowieka — dobrem jego społeczeństwa, przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowieka, a także poniekąd bardziej staje się człowiekiem”.

Zgodnie z tą myślą każdy człowiek ma prawo do pracy i powinien otrzymać odpowiednie przygotowanie do jej wykonywania. Na drodze do pracy zawodowej powinien uzyskać środki materialne zapewniające egzystencję jemu i jego rodzinie oraz umożliwiające urzeczywistnianie siebie jako człowieka.

W myśli chrześcijańskiej bezrobocie i rażąco niskie wynagrodzenie godzą w istotę człowieka. Uzasadnione jest więc postrzeganie pracy jako powołania i możliwości samorealizacji, czyli stawania się człowiekiem prawdziwym i rzeczywistym.

Uznanie pracy za podstawową kategorię pedagogiczną wydaje się oczywiste. Zastosowanie wzniosłych idei w codziennym życiu człowieka pracy pozostaje jednak dość ograniczone.

Zarówno współczesne życie, jak i doświadczenia minionych wieków wymagają konkretnego i prakseologicznego podejścia do pracy.

Prakseologię, czyli naukę o sprawnym działaniu, omawia Tadeusz Kotarbiński w „Traktacie o dobrej robocie”. Jest ona ogólną teorią działania sprawnego, a więc racjonalnego i skutecznego. Stanowi również dziedzinę licznych badań naukowych. Obejmuje badania operacyjne, czyli metody ułatwiające podejmowanie decyzji mających zapewnić maksymalną realizację zamierzonych celów dzięki skoordynowanemu działaniu zespołowemu.

„Traktat o dobrej robocie” precyzuje pojęcia celu, środka, metody, czynu, planu, sprawności, wydajności, ekonomiczności i oszczędności, które składają się na rozumienie dobrej roboty. Dotyczą one zasad racjonalnej i skutecznej działalności człowieka oraz osiągania sprawności w poszczególnych formach i dziedzinach działania.

Współczesne rozumienie ludzkiej pracy można przedstawić w dwóch ujęciach:

  1. Właściwym, czyli ekonomicznym — jako działalność polegającą na przekształcaniu dóbr przyrody i dostosowywaniu ich do zaspokajania potrzeb człowieka.
  2. Jako działalność, której efektem są dobra materialne oraz wartości kulturowe i społecznie znaczące.

W obu ujęciach treść każdej pracy opiera się na układzie czynności i elementów tworzących proces pracy. Proces ten zależy od właściwości procesu technologicznego, kontaktu społecznego oraz możliwości pracującego człowieka.

Dziś, stojąc u progu nowego wieku, wiemy, że praca ma ogromne znaczenie w życiu każdego człowieka i określa jego miejsce w społeczeństwie.

Daje przeżycia estetyczne, radość i zadowolenie, ale niekiedy przynosi trudności oraz zmartwienia, a często prowadzi do niezadowolenia, zniechęcenia, a nawet frustracji.

Ważne, aby więcej osób pracujących w różnych dziedzinach życia dostrzegało ich wielką wartość i mądrość. Wówczas łatwiej będzie nam żyć i pracować.

Wszystkie te rozważania pokazują wzajemne powiązanie troski o sprawność, prawdę, określone zasady i rozsądek, a przede wszystkim o godne życie.

Filozoficzne i etyczne przesłanki praw oraz wolności człowieka

5/5 - (1 vote)

WSTĘP

Niektórzy autorzy wskazują, że prawa człowieka ukształtowały się w wyniku wielowiekowego procesu przemian. Z takim poglądem należy się zgodzić. Proces ten przebiegał w Europie Zachodniej i trwał kilkaset lat. Choć poglądy dotyczące praw człowieka, określanych także jako „podstawowe prawa” lub „podstawowe wartości”, zmieniały się, można w nich odnaleźć elementy trwałe i uniwersalne. Są to wartości, twierdzenia i sądy odnoszące się do każdego człowieka, niezależnie od różnic historycznych, społecznych, światopoglądowych, politycznych czy innych. Ich podstawą pozostają najbardziej fundamentalne wartości, należące do wspólnego dorobku ludzkości.

Prześledzenie europejskiej myśli filozoficznej pozwala zauważyć, że bezpośrednie rozważania nad prawami i wolnościami człowieka pojawiły się dopiero w epoce nowożytnej. Natomiast samo pojęcie „prawa człowieka”, rozumiane jako prawo podmiotowe przysługujące jednostce z racji jej człowieczeństwa, wystąpiło zasadniczo dopiero w XIX wieku. Nie oznacza to jednak, że wcześniej pomijano te kwestie. Zarówno w starożytności, jak i w średniowieczu poświęcano im wiele uwagi.

CZĘŚĆ GŁÓWNA

Koncepcje dotyczące tych zagadnień niemal od początku stanowiły istotną część refleksji filozoficznej, szczególnie jej nurtu humanistycznego. Zazwyczaj wyrastały z określonych założeń ontologicznych, gnoseologicznych i aksjologicznych: ogólnej teorii wszechświata i człowieka, teorii poznania oraz różnych systemów wartości. Założenia te tworzyły podstawę wskazań prakseologicznych, określających drogi, sposoby i środki potrzebne do osiągnięcia wartości, które współcześnie znalazły się w katalogu praw człowieka i podstawowych wartości. W takim rozumieniu prawa i wolności człowieka były obecne już w filozofii starożytnej Grecji i Rzymu. Hezjod w „Pracach i dniach”, podobnie jak przedstawiciele jońskiej filozofii przyrody, akcentował ścisły związek wolności, bezpieczeństwa i szczęścia z poznawaniem oraz przestrzeganiem zasad harmonii i porządku istniejących we wszechświecie i społeczeństwie. Zasady te nazywano niekiedy prawami natury.

Problematyka ta pojawia się również u Platona, jednego z najwybitniejszych reprezentantów greckiej myśli okresu klasycznego niewolnictwa. Przyznawał on omawiane prawa wyłącznie wolnym Grekom, odmawiając ich niewolnikom. Rozpatrując szczęście, wolność i naturalne uprawnienia człowieka, za najważniejsze zagrożenia dla tych wartości uznał zakłócenie ładu ustanowionego w świecie i w ludziach oraz nieprzestrzeganie w życiu społecznym sprawiedliwości, norm moralnych i prawnych. Według Platona jedynie „dobrze urządzone” państwo mogło usunąć te zagrożenia i urzeczywistnić wskazane wartości. Miało to być państwo zachowujące wewnętrzną harmonię oraz porządek moralny, prawny, polityczny i gospodarczy. Władzę powinni w nim sprawować najmądrzejsi, potrafiący zrozumieć istotę szczęścia i sprawiedliwości, a następnie właściwie je realizować.

Zbliżone poglądy głosił Arystoteles. Osiągnięcie szczęśliwego życia i prawo do jego obrony łączył z rozwijaniem cnót duchowych i cielesnych oraz z działalnością „doskonałego państwa”. Państwo takie uważał za gwarancję sprawiedliwości, warunek uspołecznienia człowieka i podstawę porządku wspólnoty. Prawa, wolności i bezpieczeństwo wiązał z odpowiednim poziomem gospodarki, kultury oraz instytucji publicznych. Podkreślał też znaczenie wychowania, dzięki któremu ludzie mogli zrozumieć istotę sprawiedliwości, wolności i prawa. W ten sposób pośrednio współtworzył filozoficzne podstawy „podstawowych praw” człowieka. Zagadnienia te, w różnym zakresie, podejmowali także przedstawiciele szkół sokratycznych, cynicy i cyrenaicy. Nawiązując do Hezjoda, upatrywali drogi do życia bezpiecznego, spokojnego i swobodnego w powrocie do życia „zgodnego z naturą”.

Wymienione szkoły skupiały uwagę przede wszystkim na relacji człowieka z naturą. Epikur i jego zwolennicy wnieśli do tych rozważań dodatkowy element: źródeł bezpieczeństwa oraz szczęścia szukali zarówno w otoczeniu człowieka, jak i w nim samym. Poszukiwanie pewnych wartości w ludzkim wnętrzu i naturze niejako zapowiadało późniejsze koncepcje praw oraz wolności człowieka.

W starożytnym Rzymie Cyceron i Lukrecjusz rozważali stworzenie sprawiedliwego ustroju, który zapewniałby ludziom przysługujące im uprawnienia. „Państwo szczęśliwe” miało dysponować bogactwem i siłą, a zarazem przestrzegać zasad sprawiedliwości oraz moralności, takich jak: „nie szkodzić drugiemu, chyba że się dozna krzywdy” i „służyć powszechnej korzyści”.

Rozważania te, wzbogacone o wymiar transcendencji, znalazły odzwierciedlenie w filozofii wczesnochrześcijańskiej, w poglądach Tertuliana, Orygenesa i Laktancjusza. Ich zwieńczeniem stała się filozofia św. Augustyna. Dziełem „De civitate dei” („O państwie Bożym”) zapoczątkował on nową epokę duchowego życia ludzkości. Wprowadził do filozofii chrześcijańskiej ideał wspólnoty skupionej wokół najwyższych wartości, solidarności oraz świadomego udziału w doskonaleniu tej wspólnoty.

Właściwy rozkwit zainteresowania prawami i wolnościami człowieka nastąpił w czasach nowożytnych. Towarzyszył gwałtownym przemianom europejskiego życia społecznego, gospodarczego, politycznego, religijnego i umysłowego, przygotowującym warunki dla struktur kapitalistycznych. Coraz większy wpływ na ludzkie życie wywierał wzrost gospodarczy oraz związany z nim rozwój wiedzy i nauki o świecie, człowieku, jego życiu i działalności. Rozważano również prawa i wolności należne mu z samego faktu, że jest człowiekiem. Filozofia tej epoki dążyła do ulepszania i wzbogacania ludzkiego życia oraz usuwania z otoczenia zjawisk szkodliwych, hamujących rozwój i ograniczających niezbywalne prawa oraz wolności. Dążenia te należały do celów filozofii renesansowej, zwłaszcza jej nurtu humanistycznego. Reprezentowali go między innymi Mikołaj Machiavelli, Tomasz Morus, Jan Bodin, Franciszek Bacon, Tomasz Campanella, Hugo Grocjusz, Stanisław Orzechowski i Andrzej Frycz Modrzewski.

Mikołaj Machiavelli sprzeciwiał się przekonaniu o bezradności człowieka wobec otaczającego świata oraz jego podporządkowaniu „losowi lub Opatrzności”. Uważał, że człowiek z natury posiada energię i wolę działania. W pełni może je wykorzystać jedynie w państwie opartym na znajomości naturalnych skłonności, dążeń i praw człowieka, a także instrumentów panowania. Wśród rozważań o prawach człowieka, ujmowanych w szerokiej perspektywie społecznej, ekonomicznej i politycznej, należy uwzględnić również „renesansowe utopie” Morusa, Campanelli i Bacona. Mimo utopijnych elementów wyrażały one troskę o bogatsze i szczęśliwsze życie ludzi. Kontynuując myśl renesansową, Tomasz Hobbes utrzymywał, że porządek społeczny oraz prawa ludzkie wywodzą się z prawa naturalnego. Poprzedzają więc wszelką władzę, która z tego powodu nie może ich ani przyznawać, ani odbierać.

Najpełniejsze rozwinięcie tej idei przedstawił Hugo Grocjusz w dziele „Trzy księgi o prawie wojny i pokoju”. Przyjmował, że prawo naturalne jest „jedno zawsze i dla wszystkich”. Za podstawową właściwość ludzkiej natury uważał wrodzoną skłonność do zrzeszania się i życia w społeczeństwie, zdolnym chronić słabszych przed gwałtem ze strony silniejszych.

Do teorii prawa naturalnego odwoływał się także Karol Monteskiusz, żyjący na przełomie XVII i XVIII wieku.

Oświecenie odegrało doniosłą rolę w historii walki o prawa człowieka. W tym okresie w Anglii wywalczono ustrój parlamentarny. Angielscy filozofowie przyjmowali, że człowiek posiada prawa wynikające z natury, przede wszystkim prawo do własności, równości i wolności.

Największy udział w rozpowszechnianiu idei oświeceniowych, w tym wolności, równości i praw człowieka, mieli jednak filozofowie francuscy. Franciszek Maria Arouet, czyli Wolter, twierdził, że nierówności silnie zakorzenionych w naturze społeczeństw nie można usunąć, dopóki trwa walka o byt. Uznawał zarazem twierdzenie o równości ludzi za głęboką prawdę, jeśli oznacza ono jednakowe prawa do wolności, swobodnego dysponowania własnym majątkiem oraz ochrony prawnej. Równość i wolność jako gwarancje szczęścia i pomyślności podkreślał również Jan Jakub Rousseau, autor „Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi” oraz „Umowy społecznej”. Krytykował współczesną kulturę i cywilizację, które odebrały ludziom te wartości, a także prawo pozytywne sankcjonujące nierówności społeczne. Przeciwstawiał im nie „naturę”, lecz kulturę i cywilizację odpowiadające naturalnemu rozwojowi oraz potrzebom współczesnego człowieka. Według Rousseau równość i niezależność jednostek mogło przywrócić wyłącznie społeczeństwo, którego członkowie szanują słuszne prawa innych i wspólnie dążą do dobra ogółu. Zbliżone stanowisko zajmowali Klaudiusz Helwecjusz i Paweł Holbach.

Wszyscy wymienieni filozofowie krytykowali istniejący porządek, domagając się jednocześnie rozumnej organizacji państwa, społeczeństwa, prawa i wychowania. Dzięki takim reformom każdy człowiek miał uzyskać pełną możliwość korzystania ze swoich praw oraz wolności.

Ze względu na znaczenie teoretyczne i etyczne szczególnej uwagi wymagają dzieła Immanuela Kanta: „Krytyka czystego rozumu”, „Krytyka praktycznego rozumu” i „Krytyka władzy”. Kant ujmował człowieka jako podmiot procesu poznania, nie zaś biernego odbiorcę wrażeń. Poznanie miało przebiegać „od teorii do praktyki”. Człowiek jest również istotą moralną, a moralności nie można pomyśleć bez wolności i autonomii, wynoszących go ponad przyrodę. Kant formułował następujące nakazy: „postępuj tak abyś mógł chcieć, aby ludzkość nigdy tobie ani innym jednostkom nie służyła za środek, lecz zawsze była celem samym w sobie, jakim mogą być jedynie istoty rozumne” oraz „postępuj tak abyś swoją wolę mógł uważać za źródło prawa powszechnego”. Uważał także, że każde państwo powinno mieć ustrój republikański, ponieważ tylko on opiera się na wolności i równości ludzi.

Duże znaczenie dla zrozumienia istoty i źródeł praw oraz wolności człowieka mają poglądy Hegla, przedstawione między innymi w „Wykładach z dziejów filozofii” i „Nauce logiki”. Wprowadził on pojęcie „rozumnej wolności”. Człowiek może osiągnąć „uświadomioną wolność” jedynie wtedy, gdy z poczucia obowiązku moralnego przestrzega ustalonych norm postępowania. Normy te powinny współgrać z celami ogólnymi, odpowiadać istocie sprawiedliwości oraz być uznawane za słuszne i moralne. Wolność ta urzeczywistnia się we wspólnocie tworzącej „etyczną społeczność”, czyli państwo. Marzenia Hegla i innych myślicieli nigdy nie zostały w pełni zrealizowane, choć zawierały wiele wartościowych idei dotyczących „nowego ładu”, ludzkiej wolności i równości oraz rozumnych i sprawiedliwych państw.

Podobnie jak dawniej, większość współczesnych koncepcji ma charakter humanistyczny. W walce o podmiotowość, wolność i autonomię człowieka znaczenie miały różne odmiany egzystencjalizmu: od koncepcji duńskiego filozofa i teologa Kierkegaarda, przez poglądy Marcina Heideggera, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela i wielu innych myślicieli, aż po Jean-Paula Sartre’a. Prawami i wolnościami zajmowali się również przedstawiciele fenomenologii, której właściwym twórcą był Edmund Husserl, a którą na gruncie etyki i teorii rozwijał Max Scheler. Problematykę tę podejmowali także reprezentanci różnych odmian strukturalizmu, zwłaszcza Claude Strauss, autor „Antropologii strukturalnej” i wielu innych prac. Próbował w nich między innymi wyjaśnić miejsce oraz rolę człowieka w świecie, uwzględniając należne mu prawa i wolności. Wśród myślicieli podejmujących takie rozważania należy wymienić również przedstawicieli znanej przez wiele dziesięcioleci „Szkoły Frankfurckiej”. Zagadnieniom osoby ludzkiej i godności człowieka poświęcono szczególnie wiele uwagi we współczesnej filozofii chrześcijańskiej.

ZAKOŃCZENIE

Rozpatrując współczesne nurty filozoficzne, należy podkreślić, że mimo często przeciwstawnych założeń teoretycznych potrafią one uznać wspólne wartości i zaakceptować wspólne działania dotyczące praktycznego wymiaru praw oraz wolności człowieka. Takie zrozumienie i porozumienie pozwala wypracować ogólnoludzkie minimum w określaniu katalogu podstawowych praw i wolności oraz mechanizmów i środków ich realizacji. Służy to wolności, sprawiedliwości i bezpieczeństwu zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw. Idea ta stała się również podstawą najważniejszych dokumentów międzynarodowych, wskazujących owe prawa i wolności oraz sposoby ich urzeczywistniania.

Recenzja „Filozofii egzystencji” Karla Jaspersa

5/5 - (1 vote)

Zanim omówię wrażenia, które towarzyszyły mi po przeczytaniu tej książki, chciałabym wyjaśnić istotne dla niej pojęcie egzystencjalizmu. Ten nurt współczesnej filozofii przyjmuje za punkt wyjścia rozważań indywidualne istnienie człowieka, a także jego pozycję i rolę w świecie. Jednostka zostaje w nim sprowadzona do ciągu swobodnie podejmowanych decyzji, natomiast jej obecność w świecie ujmowana jest subiektywnie — przez osobiste doświadczenie rzeczywistości i samej siebie.* Karl Jaspers był jednym z najważniejszych przedstawicieli tego kierunku.

Pierwsza lektura nie wystarcza, aby w pełni zrozumieć jego dzieło. Szorstkie, urywane zdania, którym brakuje lekkości, wdzięku i humoru, układają się w krótkie, odseparowane akapity. Towarzyszy temu wrażenie, że autor odsuwa odbiorcę od istoty swoich skomplikowanych rozważań. Wszystko to czyni „Filozofię egzystencji” książką niewątpliwie wymagającą i zawiłą, a zarazem urzekającą rozległą erudycją Jaspersa oraz bogactwem jego wnikliwych refleksji. Przyznam, że interpretacja niektórych rozdziałów, między innymi „Filozofia i sztuka”, „Istota i krytyka psychoterapii” oraz „Język”, przysporzyła mi sporych trudności. Być może wynikało to z faktu, że autor niekiedy przerywa logiczny tok rozumowania właśnie w chwili, która wydaje się najistotniejsza, jak gdyby oczekiwał od czytelnika samodzielnego rozwinięcia i dopełnienia swoich myśli. Nie tłumaczy na przykład szczegółowo istoty psychoterapii, lecz poświęca wiele miejsca jej krytyce, przedstawiając ją jako zjawisko szkodliwe i krępujące wolność jednostki.

W rozważaniach Jaspersa na pierwszy plan wysuwa się zagadnienie wolności. Jego wypowiedzi sugerują przekonanie, że człowiek jest całkowicie wolny: sam tworzy własny mikrokosmos i system wartości, rozstrzyga o sensie bądź bezsensie swojego istnienia oraz ponosi pełną odpowiedzialność moralną za własne działania. Jednocześnie pozostaje zagubiony w rzeczywistości pełnej rozmaitych zagrożeń, z czym łączą się poczucie beznadziejności istnienia i strach przed śmiercią. W rozdziale „Wolność” Jaspers stwierdza: „Nie ma wolności poza byciem sobą”. W moim odczuciu słowa te wyrażają najpełniejsze, a przy tym najbardziej „bezpieczne” pojmowanie wolności. Człowiek doświadcza jej tylko wówczas, gdy bez zahamowań manifestuje swoją osobowość i charakter, swobodnie oraz ekspresyjnie ukazując światu własne, niepowtarzalne wnętrze. Autor zastrzega jednak, że nie chodzi o daleko posunięty ekshibicjonizm duchowy, lecz o niezbędny proces, dzięki któremu możemy zaistnieć jako samodzielne, oryginalne i niczym nieskrępowane indywiduum.

Pytania o wolność, jej granice i możliwość rzeczywistego wyzwolenia człowieka towarzyszą ludzkości od pokoleń. Pozostają aktualne także współcześnie, gdy każdy z nas stara się zaznać jak najwięcej swobody. Warto więc zmierzyć się z wymagającym stylem książki Jaspersa, aby poznać istotę tego zjawiska. Lektura nie prowadzi jednak do optymistycznych konkluzji. Według autora żaden człowiek nie jest naprawdę i całkowicie wolny, a właśnie w tym tkwi najgłębsze źródło ludzkiego cierpienia. Rozważania te przywodzą mi na myśl dwa stwierdzenia. Pierwsze pochodzi od greckiego filozofa Plotyna: „nikt nie jest naprawdę wolny, gdy nie ma w sobie pewności, że go żadne zło nie dosięgnie”. Drugie to słowa A. Lincolna: „Świat nie znalazł jeszcze dobrej definicji dla słowa: wolność”. Takiej definicji nie przedstawia również Karl Jaspers.

W całym dziele wyczuwalne jest napięcie pomiędzy obiektywnością, ograniczeniami egzystencji i potrzebą nawiązania kontaktu z drugim człowiekiem. Ujawnia się ono zarówno w treści, jak i w formie książki. Niekiedy autor zdaje się usilnie dążyć do porozumienia z odbiorcą i wspólnego rozumienia świata oraz człowieka, kiedy indziej oddziela się od niego niedopowiedzeniami.

Pierwszy rozdział, „Człowiek”, przynosi całościowe ujęcie zagadnień ludzkiej egzystencji. Jaspers zajmuje się w nim wolnością, świadomością jednostki, indywidualną tożsamością i jednością ze światem, rozumianą jako wzajemne zależności oraz przenikanie się człowieka, otaczającej go rzeczywistości, kosmosu i Boga. Po tym wprowadzeniu i wskazaniu interesujących go kwestii filozof przedstawia własną drogę rozwoju, przywołuje tradycje, które wpłynęły na jego ukształtowanie, oraz wyjaśnia źródła podstawowych pytań dotyczących tych problemów. Czy komunikacja jest możliwa? Do czego człowiekowi potrzebna jest nauka? Czym jest prawda absolutna? Jak powstaje określona filozofia? Odpowiedzi na te pytania znajdują się w trzecim rozdziale, zatytułowanym „Filozofia egzystencji”.

Główną myślą tej części książki jest przekonanie Jaspersa o ograniczonych możliwościach ludzkiego intelektu, który czasami okazuje się bezradny nawet wobec najprostszych problemów. Filozofia powinna zatem zaczynać od podstaw i formułować pytania pozornie najbardziej elementarne. To właśnie one kryją jednak największą pułapkę: rzeczy uznawane na pierwszy rzut oka za oczywiste wcale takimi nie są. Autor omawia również kolejne etapy rozwoju egzystencjalizmu, czyniąc to wyjątkowo jasno i precyzyjnie. W dalszych rozważaniach tego rozdziału pokazuje, jak człowiek może uwolnić się od więzów różnych autorytetów, między innymi kościelnego, społecznego i rodzinnego. Człowiek powinien zatem mieć świadomość własnej odrębności i wyjątkowości. Filozof wskazuje również, w jaki sposób może on najpełniej poznawać i kształtować rzeczywistość.

Najwięcej miejsca Jaspers przeznacza na problem wolności, odsłaniając przy tym wszystkie związane z nią paradoksy, takie jak świadoma i podświadoma ucieczka człowieka od wolności. Przedstawia także sposoby rozumowania mające dowodzić jej istnienia. Pisze: „Myślę o wolności jako o początku, który nie ma przyczyny. Wolność jest tam, gdzie pewien ciąg bierze się z niczego”.

Na zakończenie chciałabym poświęcić jeszcze uwagę podjętemu przez autora zagadnieniu psychoterapii. Jej metody, obejmujące sugestię i ćwiczenia, zostały ukazane w książce w sposób interesujący, choć dosyć trudny w odbiorze ze względu na intelektualny język pisarza. Jaspers podkreśla znaczenie praktyki lekarskiej obok zdobytej wiedzy, a także dość szczegółowo opisuje charakter i osobowość potencjalnego pacjenta, którym może zostać każdy z nas. Nad wszystkimi kwestiami poruszonymi w tym rozdziale, podobnie jak nad całością dzieła, unosi się „duch” wolności przenikający filozofię Jaspersa.

Chciałabym odnieść się również do rozdziału „Stawanie się człowiekiem dzięki polityce”. Zdaniem autora polityka rozgrywa się pomiędzy dwoma biegunami: możliwością użycia przemocy i wolnym współistnieniem. Następnie dowodzi on, że w obliczu przemocy konieczne staje się zastosowanie przemocy, a zatem należy odpowiedzieć na nią tym samym. Rezygnując z przemocy, narażamy się na popadnięcie w niewolę, czyli na unicestwienie samych siebie. Jaspers rozróżnia politykę wewnętrzną i zagraniczną, zaznaczając zarazem, że mogą się one wzajemnie przenikać. Rozważa też, czy wolność polityczna nie jest utopią, lecz nie udziela konkretnej odpowiedzi, podobnie jak w przypadku wielu innych pytań postawionych w książce. Podjęte przez niego problemy pozostają otwarte, a ambitny czytelnik ma za zadanie samodzielnie dopowiedzieć niektóre zawarte w dziele treści myślowe.

Nie ukrywam, że „Filozofia egzystencji” zainteresowała mnie jako pojęciowy punkt wyjścia do pogłębiania wiedzy o egzystencjalizmie. Z tego powodu z pewnością sięgnę po inne prace Jaspersa, mimo że uważam je za trudne, a także po utwory literackiego nurtu egzystencjalnego, którego przedstawicielem jest między innymi Camus. Warto bliżej poznać dzieło Jaspersa choćby po to, by uświadomić sobie, że całkowita wolność w rzeczywistości nie istnieje, i to nie tylko „poza byciem sobą”. Książka pozwala poznać zarówno pisarską sylwetkę autora, jak i jego poglądy. Na uwagę zasługuje również „Posłowie” D. Lachowskiej, noszące tytuł „Karl Jaspers — pisarz polityczny”.

* Definicję egzystencjalizmu opracowano na podstawie książki Jaspersa oraz objaśnień zamieszczonych w publikacjach: A. Sikora, „Moje spotkania z filozofią”, wyd. „Iskry”, Warszawa 1978; „Encyklopedia Powszechna” PWN, wydanie trzecie, Warszawa 1983.

Internet otwiera okno na świat i zamyka do niego drzwi. Skomentuj to stwierdzenie, zwracając uwagę, jaki wpływ ma Internet na współczesnych ludzi

Internet otwiera okno na świat i zamyka do niego drzwi
5/5 - (1 vote)

Stwierdzenie, że „Internet otwiera okno na świat i zamyka do niego drzwi,” w interesujący sposób oddaje dwojaki wpływ, jaki ma Internet na współczesnych ludzi. Z jednej strony, Internet bezsprzecznie poszerza horyzonty, dając dostęp do nieograniczonej wiedzy, możliwości komunikacji, kultury i rozrywki. Z drugiej jednak strony, często zamyka ludzi na bezpośrednie, realne doświadczenia, izoluje ich w wirtualnych przestrzeniach, co prowadzi do zmniejszenia kontaktu z otoczeniem i pogłębienia poczucia samotności. Obie strony tego zjawiska, zarówno jego pozytywne, jak i negatywne aspekty, wymagają głębszej refleksji.

Internet otwiera „okno na świat” przede wszystkim dzięki bezprecedensowemu dostępowi do informacji. Nigdy wcześniej w historii ludzkości dostęp do wiedzy nie był tak prosty i szybki. Internet umożliwia zdobycie wiadomości z najdalszych zakątków globu w zaledwie kilka chwil. Współczesne społeczeństwo dzięki temu może poznawać nowe kultury, idee, języki, a także rozwijać swoje zainteresowania i pasje. Popularność platform edukacyjnych, takich jak Coursera, Khan Academy czy Udemy, dowodzi, że Internet stał się ważnym narzędziem w procesie zdobywania wiedzy i doskonalenia umiejętności. Osoby z różnych części świata, niezależnie od swojej sytuacji finansowej czy geograficznej, mogą uczestniczyć w kursach prowadzonych przez najlepsze uniwersytety i ekspertów. W ten sposób Internet realnie przyczynia się do niwelowania barier dostępu do edukacji i sprzyja rozwojowi globalnego społeczeństwa.

Oprócz tego, Internet umożliwia komunikację na niespotykaną wcześniej skalę. Media społecznościowe, takie jak Facebook, Twitter czy Instagram, pozwalają utrzymywać kontakty z rodziną i przyjaciółmi niezależnie od odległości. Komunikatory internetowe, w tym WhatsApp, Skype czy Zoom, umożliwiają prowadzenie rozmów w czasie rzeczywistym, co szczególnie nabrało znaczenia w czasie pandemii COVID-19, kiedy to wiele osób było zmuszonych do utrzymywania kontaktu wyłącznie drogą wirtualną. Internet więc zbliża ludzi, łamie bariery geograficzne i umożliwia wymianę myśli na skalę globalną, tworząc poczucie globalnej wspólnoty.

Jednakże, jak zauważa druga część stwierdzenia, Internet również „zamyka drzwi do świata,” prowadząc do alienacji i uzależnienia od wirtualnej rzeczywistości. Zjawisko to można dostrzec szczególnie w rosnącej liczbie osób, które spędzają większość swojego czasu w Internecie, zaniedbując kontakty międzyludzkie w rzeczywistości. Uzależnienie od mediów społecznościowych, gier online czy platform streamingowych, takich jak Netflix czy YouTube, może prowadzić do osamotnienia oraz trudności w nawiązywaniu i utrzymywaniu relacji w realnym świecie. Paradoksalnie, mimo że Internet umożliwia utrzymanie kontaktu, to w wielu przypadkach staje się on jedynie substytutem prawdziwej, głębokiej relacji.

Warto zwrócić uwagę, że rozwój mediów społecznościowych doprowadził także do zjawiska „bańki informacyjnej” i „izolacji cyfrowej.” Algorytmy wykorzystywane przez te platformy podpowiadają użytkownikom treści zgodne z ich wcześniejszymi zainteresowaniami, co sprawia, że często są oni otoczeni informacjami, które potwierdzają ich własne przekonania i światopogląd. W ten sposób dochodzi do zamknięcia w wirtualnej „bańce” – ograniczonej grupie treści, która izoluje od alternatywnych punktów widzenia. To prowadzi do polaryzacji społecznej, gdzie różne grupy żyją w oddzielnych, niekompatybilnych rzeczywistościach, co utrudnia wzajemne zrozumienie i dialog. W takim ujęciu Internet, mimo że poszerza dostęp do informacji, paradoksalnie może przyczyniać się do zamknięcia umysłowego i wykluczenia z realnych debat społecznych.

Kolejnym aspektem zamknięcia, jakie niesie ze sobą Internet, jest problem dezinformacji i fake newsów. Współczesne media cyfrowe są pełne treści, które nie zawsze są rzetelne i prawdziwe. Łatwość, z jaką informacje mogą być udostępniane, sprawia, że fałszywe wiadomości rozprzestrzeniają się szybciej niż kiedykolwiek wcześniej. Dla wielu osób trudno jest odróżnić rzetelne źródła od manipulacji, co wprowadza chaos informacyjny i wzmacnia poczucie niepewności. W efekcie, zamiast otwierać się na świat, niektóre osoby zamykają się w swoich przekonaniach, unikając konfrontacji z rzeczywistością.

Internet wpływa również na sposób, w jaki postrzegamy samych siebie i innych. Media społecznościowe, poprzez promowanie idealizowanych obrazów życia, ciała i sukcesu, prowadzą do narastania kompleksów, szczególnie wśród młodszych użytkowników. Osoby, które porównują się do wyidealizowanych wizerunków prezentowanych w Internecie, mogą odczuwać frustrację i poczucie osamotnienia. Zjawisko to jest związane z kulturą „scrollowania,” w której użytkownicy mediów społecznościowych spędzają godziny, przeglądając profile innych osób, co prowadzi do osłabienia więzi z rzeczywistością i pogłębia poczucie wyobcowania.

Wreszcie, trzeba zwrócić uwagę na fakt, że uzależnienie od Internetu i technologii cyfrowych prowadzi do zaniedbywania fizycznych aspektów życia. Coraz więcej osób wybiera spędzanie czasu online zamiast spotkań z przyjaciółmi, uprawiania sportu czy uczestnictwa w życiu kulturalnym. Zmniejsza się liczba osób biorących udział w tradycyjnych formach rozrywki, takich jak teatr, koncerty czy nawet spacery na świeżym powietrzu. Świat wirtualny zaczyna dominować nad światem rzeczywistym, co prowadzi do ograniczenia fizycznych doświadczeń i kontaktu z naturą.

Podsumowując, stwierdzenie, że „Internet otwiera okno na świat i zamyka do niego drzwi,” doskonale oddaje dwoisty charakter wpływu, jaki Internet ma na współczesnych ludzi. Z jednej strony poszerza nasze horyzonty, umożliwiając dostęp do wiedzy, informacji i kontaktów z innymi ludźmi na niespotykaną wcześniej skalę. Z drugiej jednak strony, Internet może prowadzić do alienacji, uzależnienia, wyobcowania i zamknięcia w wirtualnych przestrzeniach, które oddzielają nas od rzeczywistego świata i innych ludzi. Ważne jest, aby znaleźć równowagę pomiędzy korzystaniem z możliwości, jakie daje Internet, a utrzymywaniem bliskich, realnych relacji z otaczającą nas rzeczywistością.

Sofiści i Sokrates – przełom w filozofii greckiej

5/5 - (1 vote)

Próby odpowiedzi na pytanie, czym jest sofistyka, wymagają przede wszystkim osadzenia tego zjawiska w realiach historii i kultury greckiej. Wyrosło ono w określonych warunkach społeczno-politycznych i kulturowych w Atenach, począwszy od II połowy V wieku p.n.e., w okresie zasadniczych zmian na politycznej mapie ówczesnej Grecji. Dokonały się one w wyniku wojen perskich, w których decydującą rolę odegrały Ateny. Znaczenie polityczne i ekonomiczne tego miasta, jakie uzyskało ono dzięki kluczowej roli w zwycięstwie nad Persami, zapewniło mu hegemonię w ówczesnym świecie greckim. Z końcem wojen perskich ukształtowała się ostatecznie w Atenach nowa struktura polityczna – demokracja. Stawiała ona przed obywatelami określone zadania polityczno-społeczne, którym musieli oni sprostać. Nasuwa się w związku z tym pytanie: czy Ateńczycy byli odpowiednio przygotowani do realizacji tych zadań? Czy funkcjonujący dawny model wychowania i wykształcenia w zmienionych warunkach społeczno-politycznych wystarczał do odpowiedniego przygotowania obywatela do życia publicznego? Czy mógł on ukształtować świadomego swych obowiązków członka wspólnoty państwowej?

Odpowiedź na te pytania wymaga choćby krótkiej rekonstrukcji dawnego modelu. Wypada zacząć od stwierdzenia, iż w Atenach wychowanie i wykształcenie młodzieży było indywidualną sprawą rodziców, a raczej ojca, jako że kobiety były całkowicie pozbawione praw politycznych. Państwo przejmowało pieczę nad chłopcem dopiero wtedy, kiedy podlegał on obowiązkowi służby wojskowej, to jest po ukończeniu 18. roku życia. Do tego czasu młody Ateńczyk był wychowywany przez ojca, uczęszczając jednocześnie do szkoły i palestry. W szkołach uczono czytania i pisania, zajmowano się lekturą poematów Homera, Hezjoda i wierszy Solona – poetów uznawanych za uniwersalnych nauczycieli tego wszystkiego, co człowiek powinien wiedzieć: moralności, religii, obyczajów, powinności względem bogów, rodziców i współobywateli. Uczono arytmetyki i muzyki. Ogromną rolę odgrywało wychowanie fizyczne, którego celem było utrzymanie sprawności ciała. Szkoły ateńskie nie mogły nauczać młodego człowieka niczego więcej. Wykształcenie, jakie zapewniały, miało, jak widzimy, charakter podstawowy i prymitywny, nie mogło więc stanowić podstawy działalności publicznej obywatela wymagającej sprawności w „mówieniu i działaniu” oraz mądrości politycznej. Ateński model wychowania i wykształcenia mógł spełniać swoje zadania zarówno w Atenach przed reformami demokratycznymi, jak i w państwach o innej strukturze politycznej, w warunkach gdy w świadomości społecznej żywe i silne było przeświadczenie o naturalnych różnicach między ludźmi, wynikających z ich pochodzenia. W połowie V w. p.n.e. powstała zatem historyczna konieczność zastąpienia dawnego modelu nowym, który kształtowałby odpowiednio człowieka-obywatela, zapewniając mu właściwe teoretyczne podstawy działalności praktycznej. Z potrzeby państwa demokratycznego i konieczności ich realizowania przez obywateli rodzi się postulat społeczny nowego typu człowieka, a co za tym idzie nowego typu cnoty – dzielności – arete. Pojęcie to jest jednym z najważniejszych w greckiej filozofii, myśli pedagogicznej i kulturze.

W tej nowej sytuacji zrodziła się konieczność ustalenia i uzasadnienia obowiązków obywatela wobec państwa. Cnota-dzielność, jako stan doskonałości człowieka, zmieniła swój charakter: polegała przede wszystkim na świadomym zaangażowaniu każdej jednostki w życie publiczne, na wypełnieniu obowiązków obywatelskich, pojmowanych jako nadrzędne wobec rodzinnych i zawodowych, którym podporządkowano nawet obowiązki religijne. Dzielność arete nabierała więc charakteru dzielności obywatelskiej, politycznej. Najwyższym dobrem jest dobro państwa, które jest ściśle uzależnione od obywateli: od tego, czy przestrzegają prawa, zasad sprawiedliwości, czy dążą do zgody, czy przestrzegają norm wewnętrznego ładu, wyrażających się w parenetycznych sformułowaniach takich jak „nic ponad miarę”. Solon – prawodawca i polityk, jeden z reformatorów struktury politycznej Aten – pierwszy stworzył zarys wizji nowej epoki. Dzielność takiego człowieka nie jest uwarunkowana pochodzeniem czy szlacheckim rodowodem. Nie odpowiedział jednak na pytanie, jak taką dzielność osiągnąć? Nie dając odpowiedzi, sygnalizował konieczność uzyskania wiedzy o związkach przyczynowo-skutkowych zachodzących między postępowaniem obywateli a funkcjonowaniem organizmu państwowego. Zasygnalizowana przezeń konieczność nabrała szczególnej wagi w szerokim aspekcie społecznym w okresie pełnego rozkwitu demokracji ateńskiej. Dał temu wyraz formułując nurtujące wówczas ludzi pytanie: czy i jak dzielności można się nauczyć?

W demokratycznych Atenach powstały warunki sprzyjające działalności ludzi, którzy podjęli trud urzeczywistnienia postulatu nowego wykształcenia i wychowania. Do Aten przybyli sofiści, podający się za nauczycieli mądrości i dzielności politycznej. Określenie „sofista”, oznaczające dotychczas „mędrca”, zaczęło nabierać znaczenia określonego zawodu. Był to zawód wysokiej rangi, wykonywany przez ludzi odpowiednio przygotowanych. Składało się na to wiele elementów: przede wszystkim wiedza, a więc znajomość dialektyki, gramatyki, retoryki, matematyki, astronomii, historii, poezji, wiedzy o państwie, prawie, strategii. Sofista musiał mieć – w swym przeświadczeniu – wiedzę o szerszym zakresie: o całokształcie rzeczywistości przyrodniczej i społeczno-politycznej oraz o mechanizmach nią rządzących. Musiał być filozofem, który wyniki własnych badań nad całokształtem rzeczywistości i wnioski z nich wypływające traktował jako teoretyczną podstawę nowego, własnego modelu wykształcenia i wychowania, jako teoretyczną podstawę działalności praktycznej, zarówno w jej treści, jak i formie.

Formy nauczania sofistów sprowadzały się w zasadzie do prowadzenia szkół retoryczno-dialektycznych, w których kształcili zarówno młodzież pragnącą zdobyć „sprawność w mówieniu jak i w działaniu” potrzebną w działalności politycznej, jak i przyszłych sofistów, oraz do wygłaszania systematycznie lub okazjonalnie wykładów na różne tematy. Zasięg ich oddziaływania był jednak szerszy, chociażby poprzez cieszące się dużą popularnością pisma i podręczniki. Powszechność proponowanego przez sofistów modelu wykształcenia i wychowania wynikała również z faktu, iż nie dokonywali oni, w przeciwieństwie do pitagorejczyków, żadnej selekcji adeptów. Do kręgu ich uczniów mógł wejść każdy, kogo było stać na zapłacenie za naukę, bo uczyli za pieniądze. Fakt ten ściągał na nich głosy potępienia. Przedmiotem zarzutów w stosunku do sofistów był fakt pobierania zapłaty za działalność pozostającą w sferze intelektualnej, duchowej, a więc sprzedawanie tego, czego filozofowi sprzedawać nie przystoi.

Sofiści pojawili się w Atenach z określonym programem działalności dydaktyczno-wychowawczej. Swój program sami określili jako nauczanie mądrości, cnoty-dzielności, umiejętności politycznej, a jego celem miało być kształtowanie dobrych obywateli. Na pierwszy plan wysunęła się nowa koncepcja człowieka jako przedmiotu badań nowej w swej strukturze filozofii. „Odkryty” przez sofistów „nowy człowiek” to człowiek nie zaprogramowany przez pochodzenie czy status społeczny, to człowiek, którego można ukształtować w procesie wychowania składającego się z trzech elementów: nauczania (didaskalia), uczenia się (mathesis) oraz ćwiczenia (askesis).

Przedmiotem działalności wychowawczej sofistów była zatem duchowa, intelektualna sfera człowieka, od niej to bowiem zależy rozumna organizacja życia indywidualnego i społecznego. Podstawą uzyskania cnoty-dzielności było według sofistów kształcenie umysłu, co zdeterminowało określoną strukturę ich modelu wychowania (proces wychowania człowieka zaczyna się w momencie, kiedy młody człowiek staje się pełnoprawnym, wchodzącym w życie polityczne obywatelem). Paideia to pojęcie u sofistów obejmujące całokształt kultury duchowej, wszystkie czynniki pozytywnie kształtujące człowieka dla określonego praktycznego celu. Jednolitość modelu kształtowanego przez dwa pokolenia sofistów (starych i młodych) wyznaczają dwa podstawowe elementy. Pierwszym jest element merytoryczny, obejmujący wiedzę o strukturze rzeczywistości przyrodniczej i społecznej: matematykę, astronomię, etykę, politykę, koncepcje ontologiczno-teoriopoznawcze, teorie dotyczące genezy państwa i prawa, natury człowieka, pochodzenia religii, języka i kultury. Drugim jest element formalny, czyli nauka dialektyki, retoryki, erystyki (sztuki prowadzenia sporów), gramatyki i synonimiki. Wprowadzenie elementu merytorycznego miało na celu ukształtowanie w człowieku opartego na naukowych podstawach stanowiska wobec świata, państwa, społeczności i samego siebie, a tym samym zrozumienie przezeń istoty dobra i zła, prawa i sprawiedliwości, co warunkowało prawidłowość jego działań. Element formalny służył zarówno kształtowaniu sprawności umysłu jako narzędzia poznania, jak i przede wszystkim dawał człowiekowi niezbędne narzędzie do realizacji własnych działań. Zarówno merytoryczna, jak i formalna strona wychowania sofistycznego wymagała racjonalnych podstaw w postaci badań i przemyśleń filozoficznych. Funkcji tej nie mogła pełnić filozofia w swej dotychczasowej strukturze. Przedmiotem filozofii stało się zatem badanie „czym jest człowiek, czym w naturze różni się od innych w działaniu i doznawaniu”.

Przedstawiciele sofistyki

Protagoras (485–411 p.n.e.) jest jednym z najważniejszych przedstawicieli sofistyki. Spośród wszystkich jego pism dotrwało do naszych czasów tylko 12 fragmentów. Jeden z nich to urywek z traktatu „O bogach”, w którym autor stwierdza, że „nie może mieć pewności, czy oni istnieją, czy też nie istnieją, ani też jaką mają postać, albowiem wiele względów nie pozwala zdobyć takiej wiedzy, a mianowicie niejasność przedmiotu i krótkotrwałość ludzkiego życia”. Drugi fragment, bardziej znany, rozszerza ów religijny agnostycyzm, czyniąc go zaprzeczeniem istnienia jakiejkolwiek absolutnej i uniwersalnej prawdy, jednej i tej samej dla wszystkich ludzi. Protagoras powiada: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy, tych które są, że są, i tych, których nie ma, że ich nie ma”. Innymi słowy, prawda jest sprawą najzupełniej względną i subiektywną. To, co komuś wydaje się prawdziwe lub fałszywe, jest jedyną prawdą czy też jest jedynym fałszem, o którym on może wiedzieć cokolwiek. To, co komuś wydaje się rzeczywiste lub nierzeczywiste, jest rzeczywiste lub nierzeczywiste jeśli chodzi o niego. I to wszystko. Nie ma sposobu przymierzenia mojej prawdy do twojej, ani też nie ma żadnej podstawy, by powiedzieć, że to co mnie wydaje się prawdziwe, jest bardziej prawdziwe od tego, co tobie wydaje się prawdą. Każdy człowiek jest dla siebie trybunałem apelacyjnym. Gdy zmienia się pogląd człowieka, zmienia się też jego prawda. Co wczoraj wydawało się prawdą, dziś wygląda na fałsz. Skoro więc to, co danemu człowiekowi wydaje się prawdziwe, jest jedyną prawdą, jaką może posiadać, i skoro prawda ta jest w niezgodzie z prawdami innych ludzi i z chwili na chwilę z samą sobą, to próżna jest spekulacja filozoficzna i jej wyniki są bez wartości. Nie ma „rzeczywistości”, którą może poznać rozum, poza wiecznie zmiennym nurtem doświadczenia zmysłowego; a nawet gdyby była, to nie byłoby sposobu, by wiedzieć, który system filozoficzny najbardziej się do niej zbliża. Wszystkie systemy wydają się swym zwolennikom równie prawdziwe z racji równie przekonywujących; i ludzie nieustannie zmieniają swoje systemy i z jednakowym uporem i przekonaniem trzymają się raz tej, to znowu innej filozofii.

Gorgiasz, w dziele zatytułowanym „O naturze, czyli o niebycie”, odmawiał rozumowi mocy poznawania czegokolwiek rzeczywistego poza płynnym nurtem zmysłowego doświadczenia. Zajął się sprzecznościami wewnętrznymi, jakie wynikają z logicznej potrzeby ujmowania tego, co rzeczywiste, jako czegoś, co równocześnie jest jedyne i wielorakie, stworzone i niestworzone, skończone i nieskończone w przestrzeni i w czasie. Jedyna ucieczka przed tymi paradoksami to według niego przyjąć, iż rzeczywistość nie jest ani jednością, ani wielością, ani nieskończona, ani skończona, ani stworzona, ani niestworzona – co jest niedorzeczne w równej mierze. Stąd nie może istnieć to, co rzeczywiste. A następnie, gdyby nawet istniało jakieś tworzywo pierwotne, nie moglibyśmy nigdy poznać, jakie ono jest. Nie jest ono tym, czym się być zdaje, jako że zmysły kłamią notorycznie. I nie musi ono być takie, jak je sobie przedstawia rozum; myśl bowiem zdolna jest równie łatwo wyobrazić sobie to, co nie istnieje, jak i to, co istnieje; i rozum nie posiada sam w sobie żadnego kryterium, by odróżnić idee, jakie mogą się odnosić do tego, co istnieje realnie, od tych idei, które mogą być czystym tworem wyobraźni. Wreszcie, gdyby nawet można było poznać rzeczywistość, to wiedzy o niej nie można by przekazać innym osobom. Dzielić się myślami możemy tylko posługując się mową, a mowa jest tylko dźwiękiem. Jakże zaś dźwięk może przenosić z jednego umysłu do drugiego wiedzę o rzeczywistości, która dźwiękiem nie jest?

Argumenty wysunięte przez Protagorasa i Gorgiasza godziły nie tylko w spekulację filozoficzną; w nie mniejszym stopniu burzyły one autorytet wszelkich uznanych wzorców i instytucji moralnych i społecznych. Jeśli bowiem każdy człowiek jest miarą wszechrzeczy, to musi być też ostatecznym sędzią tego, co jest dobre czy też prawdziwe. To, co jemu wydaje się słuszne lub niesłuszne, jest takie dla niego i nie może być słusznej podstawy, by się z nim spierać. Nikt nie może ustalać prawa moralnego dla innego człowieka, albowiem nie ma prawa moralnego, które można by ustalać. Powszechne i autorytatywne wzorce tego, co dobre i złe, nie istnieją, tak samo jak prawdy powszechne. Każdy człowiek ma prawo czynić to, co jemu wydaje się słuszne, podobnie jak każdy ma prawo wierzyć w to, co wydaje się mu prawdą. Nikt nie ma prawa, czy też podstawy, by go ganić. Jedynym możliwym argumentem jest siła.

Nie ma danych co do tego, czy Protagoras i Gorgiasz stosowali kiedykolwiek logiczne konsekwencje swej nauki do etyki. Istotnie, obaj byli wysoce poważani, byli czcigodnymi filarami ustalonego ładu moralnego i społecznego. Ale było wielu takich, co mogli je zastosować. Kallikles wywodzi, że moralność konwencjonalna ma w intencji ludzi niższych, „licznych słabych”, trzymać w ryzach „nielicznych mocnych”, „gdy tymczasem sama natura wyraża nam to, że jest rzeczą słuszną, by lepszy miał więcej niż gorszy, a potężniejszy więcej niż słabszy”. Prawdziwa moralność, etyka usankcjonowana przez naturę, poucza, iż sprawiedliwość, lub może raczej słuszność, „polega na tym, by wyższy rządził niższym i posiadał więcej od niego”. Trazymach posunął się dalej jeszcze w swych dedukcjach. Kallikles utrzymywał, wziąwszy wszystko razem, że jest taka rzecz jak moralność naturalna, która jest wzorem tego, co słuszne i niesłuszne, opartym na naturze, aczkolwiek wzorzec ten odwracał potocznie przyjęte ideały poprawnego postępowania. Dla Trazymacha nie ma natomiast prawa naturalnego, iż wyższy powinien rządzić niższym i posiadać więcej dóbr. Każdy, kto zajmuje stanowisko na szczycie, znalazł się tam z przypadku, nie zaś z mocy słuszności; o tym zaś, co ma być uznane za cnotę, co zaś za występek, decyduje arbitralnie wola tych, co mają moc. Zasady moralne ustalone są z myślą o zapewnieniu przyjemności i pożytku grupie rządzącej, tak iż „sprawiedliwość wszędzie polega na jednym i tym samym: na interesie mocniejszego”. Dobro i zło ustanawia się na drodze ustawodawczej wedle kaprysu ustawodawców; i nie istnieje ani jedno, ani drugie niezależnie od ich decyzji. Różne grupy czy też formy rządów ustalają różne przepisy odpowiadające ich różnym potrzebom, a w wyniku tego święty z jednego dnia zostaje nazajutrz grzesznikiem i odwrotnie.

Jeżeli więc filozofia miała być zrehabilitowana, to trzeba było znaleźć nowe i zdrowe podwaliny autorytatywnej prawdy i słuszności. Rzecz jasna, że uwaga człowieka przesunęła się z wieczystego bytu na własną jego osobę. Umysł ludzki stał się miarą wszechrzeczy, ujawniło się też, że miara ta jest niedokładna. Nie tylko utracono nadzieję osiągnięcia wspólnej dla wszystkich prawdy, lecz i od wiary w potoczne wzorce i instytucje życia ludzkiego zażądano rozumowego uzasadnienia, którego ona dać nie potrafiła. Sofiści jako twórcy nurtu filozoficznego zajmującego się przede wszystkim człowiekiem, dokonali zasadniczego przewrotu w greckiej filozofii, zmieniając zarówno przedmiot jej badań, strukturę, jak i cel, a tworząc racjonalne podstawy zjawiska kulturowego, określanego mianem oświecenia ateńskiego. Dzięki sofistom myśl racjonalna ogarnęła swym zasięgiem szerokie kręgi społeczeństwa, wkroczyła do polityki, literatury, historiografii i sztuki – oni to wychowali pokolenie Ateńczyków. Badania ich koncentrowały się wokół człowieka, tej problematyce podporządkowali swoje dociekania ontologiczne, teoriopoznawcze, etyczne, estetyczne i polityczne. Były one efektem świadomej decyzji przesunięcia punktu ciężkości zainteresowań filozoficznych z kosmosu na ziemię, decyzji o rezygnacji z ogarnięcia przez rozum „rzeczy niejawnych i niewidzialnych”. Skutkiem tak ukierunkowanych badań była filozoficzna koncepcja człowieka, który nie podlega prawom boskim ani prawom natury, człowieka, który jest twórcą porządku społecznego, „miarą wszechrzeczy”. Nowa koncepcja człowieka czyniła zeń istotę samodecydującą o sobie, samorealizującą się, przyznała mu wszelkie możliwości w kształtowaniu swego otoczenia społecznego, pełną swobodę w działaniach. Stworzony przez sofistów nowy model wychowania i wykształcenia, wraz z postulatem szeroko pojmowanej kultury umysłowej z jej funkcją kształtująco-wychowawczą, stał się nie tylko ośrodkiem powszechnego zainteresowania i aprobaty, lecz przede wszystkim sprawił, iż to, co stanowiło jego podstawę – filozofia – nie tylko straciła swój ezoteryczny charakter, lecz stała się nauką stanowiącą podłoże wszelkiej działalności praktycznej, co więcej – nauką politycznie zaangażowaną.

Krytyka sofistów płynęła z różnych stron. Platon zarzucał im, że sofistyka ma do czynienia z niebytem, igra z cieniami rzeczy, oraz że wprowadza ludzi w błąd, mając przy tym na celu korzyści materialne. Arystoteles twierdził, że przedmiotem mów sofistów jest nie istota rzeczy, lecz jedynie akcydentalne, przypadkowe ich określenia, przez co sofistyka jest tylko „mądrością pozorną”. Wskazywał, że za swój punkt wyjścia biorą wieloznaczność słów, a sofista może przedłużać zbytnio swoje przemówienie pod pretekstem, że trudno od razu ogarnąć wiele rzeczy, albo też przemawiać zbyt prędko.

Sokrates

Sokrates (469–399 p.n.e.) – jak pisał Cyceron – „sprowadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, do domów i kazał jej badać życie i obyczaje, co dobre, a co złe”. Sokratesa zawsze przedstawiano jako ideał filozofa, człowieka nieustępliwego w swych poszukiwaniach prawdy i niedoścignionego w argumentacji, człowieka, który umarł za swoje ideały. W żadnym wypadku nie był jedynie niezaangażowanym filozofem, roztargnionym profesorem, obojętnym wobec kwestii społecznych, którego poznajemy, aby go szanować lub wyśmiewać. Był człowiekiem z powołania i choć jego najważniejszą misją mogło być „ratowanie własnej duszy”, jak zawsze mówił, spełniał również misję polityczną. Występował przeciwko demokracji i – jak się zdaje – równie zaciekle przeciwstawiał się wszystkim formom rządów, na których czele stali ludzie niebędący „ekspertami” w dziedzinie sprawowania władzy. Według Platona, Sokrates miał wizję państwa idealnego, „republiki” rządzonej przez filozofów. Ateny, które znał Sokrates, rzeczywiście daleko odbiegały od jego ideału. Miastem rządziło Trzydziestu Tyranów, którzy stosując terror, systematycznie przeprowadzali egzekucje swych współobywateli. Przywódcą tej trzydziestki był Kritias, jeden z uczniów Sokratesa. Gdy Trzydziestu Tyranów obalono, a Kritiasa zabito, przywrócona demokracja wzięła na Sokratesie odwet. Prawo amnestii uniemożliwiało ściganie przestępstw politycznych popełnianych w przeszłości, ale istniały wtedy sposoby na obejście prawa. Sokratesa oskarżono o „bezbożność i demoralizację młodzieży”. Postawiono go przed sądem i w 399 roku p.n.e. został stracony. Sokrates był zawsze przykładem samotnego myśliciela, broniącego wzniosłych ideałów i dającego im świadectwo. Nauczał m.in., że cnota jest najcenniejszą ze wszystkich posiadanych przez nas rzeczy, że prawda leży poza „cieniami” naszego codziennego doświadczenia i że właściwym zadaniem filozofa jest wykazywanie ludziom, jak niewiele naprawdę wiedzą. Często mówi się, że Sokrates umarł, aby dać świadectwo swym cnotom i aby nie zdradzić ideałów, które od dawna szerzył stosując niezwykle przekonywującą argumentację. Sokrates umarł, być może, jak człowiek cnotliwy, ale jego związki polityczne, obecnie prawie zapomniane, w tamtych czasach z pewnością nadawały koloryt jego postaci. On sam twierdził, że umiera dla własnego dobra, „dla dobra swojej duszy”. Był postacią i wspaniałą, i niejednoznaczną.

Jego poglądy skupiały się wokół hasła „Poznaj samego siebie”. Wątpienie „wiem, że nic nie wiem” powinno, według nauki Sokratesa, doprowadzić do poznania samego siebie. Tylko taką indywidualistyczną drogą – uczył Sokrates – można dojść do zrozumienia sprawiedliwości, prawa, przepisów prawnych, moralności, dobra i zła. Zdaniem Sokratesa trzeba koniecznie poznać samego siebie, poznać ducha ludzkiego i w nim znaleźć podstawę religii i moralności. W ten sposób podstawowy problem filozofii Sokrates rozwiązuje jak idealista; pierwotny jest dla niego duch, świadomość, natura zaś jest czymś wtórnym i nawet nieistotnym, czymś, co nie zasługuje na uwagę filozofa. Wątpienie posłużyło Sokratesowi za przesłankę dla zwrócenia się do własnego „ja”, do subiektywnego ducha, od którego dalsza droga prowadziła do ducha obiektywnego, do rozumu boskiego. Idealistyczna etyka Sokratesa przeradza się w teologię. Rozwijając swoją religijno-moralną naukę, Sokrates, w przeciwieństwie do materialistów, powoływał się na specjalny głos wewnętrzny, pouczający go jakoby w ważniejszych sprawach – na słynny daimonion.

W kwestii teologizmu i dobra człowieka Sokrates występuje przeciwko determinizmowi, buduje podstawy światopoglądu teologicznego, a punktem wyjścia jest dla niego podmiot, ponieważ uważa, że wszystko na świecie ma na celu dobro człowieka. Jego teologia występuje w prymitywnej postaci. Narządy zmysłów człowieka, według tej nauki, mają na celu wykonywanie określonych zadań: zadaniem oka jest patrzeć, uszu – słyszeć, nosa – wąchać itp. Tak samo bogowie posyłają światło konieczne ludziom, by mogli oni widzieć, noc jest przeznaczona przez bogów na odpoczynek ludzi, a światło księżyca i gwiazd ma pomóc w określeniu czasu. Bogowie troszczą się o to, by ziemia rodziła pożywienie dla ludzi, i w tym celu wprowadzili odpowiednią kolejność zmian pór roku; mało tego, ruch słońca odbywa się w takiej odległości od ziemi, aby ludzie nie ucierpieli z powodu nadmiernego gorąca lub nadmiernego zimna. Swojej nauki Sokrates nie sformułował w piśmie, lecz rozpowszechniał ją w bezpośrednich rozmowach, w swoistej metodycznie, zmierzającej do określonego celu dyskusji. Nie poprzestając na kierowniczej roli w ramach swego filozoficzno-politycznego koła, Sokrates wędrował po całych Atenach i wszędzie – na placach, na ulicach, w miejscach zgromadzeń publicznych, na polanie pod miastem – prowadził dyskusje z Ateńczykami i cudzoziemcami, stawiał przed nimi filozoficzne, religijno-moralne zagadnienia, wiódł z nimi długie spory, starał się im wykazać, na czym polega, według jego przekonania, prawdziwie moralne życie, występował przeciwko materialistom i sofistom, prowadził ustną propagandę swojego etycznego idealizmu.

Specjalne znaczenie przypisywał Sokrates poznaniu istoty cnoty. Człowiek moralny powinien wiedzieć, czym jest cnota. Z tego punktu widzenia moralność i cnota pokrywają się ze sobą. Ażeby być cnotliwym, koniecznie trzeba znać cnotę jako taką, jako „coś powszechnego”, stanowiącego podstawę wszystkich poszczególnych cnót. Znalezienie tego „czegoś powszechnego” miała zdaniem Sokratesa ułatwiać jego specjalna metoda filozoficzna. „Metoda sokratyczna”, która miała na celu ujawnienie „prawdy” przy pomocy dyskusji, sporu, polemiki, stała się źródłem idealistycznej „dialektyki”. Zasadnicze części składowe metody „sokratycznej” to ironia i maieutyka (jeśli chodzi o formę) oraz indukcja i definicja (jeśli chodzi o treść). Metoda „sokratyczna” to przede wszystkim metoda konsekwentnie i systematycznie zadawanych pytań, mających na celu doprowadzenie współrozmówcy do sprzeczności z samym sobą, do uznania własnej niewiedzy. Na tym właśnie polegała „ironia” Sokratesa. Jednakże Sokrates stawiał sobie za zadanie nie tylko „ironiczne” wykrywanie sprzeczności w twierdzeniach współrozmówcy, lecz także przezwyciężenie tych sprzeczności w celu dojścia do „prawdy”. Toteż dalszy ciąg i dopełnienie „ironii” stanowiła „maieutyka” – „sztuka położnicza” Sokratesa (aluzja do zawodu jego matki). Sokrates chciał przez to powiedzieć, że pomaga swym słuchaczom narodzić się do nowego życia, do poznania tego „czegoś powszechnego” jako podstawy prawdziwej moralności. Zasadniczym celem metody „sokratycznej” było znalezienie tego, co „powszechne” w moralności, ustalenie wspólnej podstawy oddzielnych, poszczególnych cnót. To zadanie należy rozwiązać za pomocą swoistej „indukcji” i „definicji”. Rozmowa Sokratesa wychodzi z faktów codziennego życia, ze zjawisk konkretnych. Porównuje on poszczególne fakty etyczne, wydziela z nich elementy ogólne, analizuje je, żeby ujawniać przeszkadzające w ich scaleniu rozbieżne elementy i wreszcie, w oparciu o wykryte istotne cechy, sprowadzić je do wyższej jedności. Taką drogą dociera on do pojęcia ogólnego. Tak na przykład badanie poszczególnych przejawów sprawiedliwości lub niesprawiedliwości umożliwiało definicję pojęcia i istoty zarówno sprawiedliwości, jak i niesprawiedliwości w ogóle. „Indukcja” i „definicja” w dialektyce Sokratesa wzajemnie się uzupełniają. „Indukcja” to wyszukanie wspólnych cech w poszczególnych przejawach cnoty drogą ich analizy i porównania, natomiast „definicja” jest ustaleniem rodzajów i gatunków cnoty, ich wzajemnych stosunków, ich wzajemnego „podporządkowania”.

W sferze poglądów etycznych prawda i moralność są dla Sokratesa pojęciami rozsądku. Uważał, że mądrym i rozsądnym jest ten, kto wiedząc czym jest piękno i dobro, czyni je, a wiedząc, na czym polega zło, stara się go unikać. Czyny sprawiedliwe i w ogóle wszystkie czyny oparte na cnocie są dobre i piękne. Dlatego też ludzie, którzy o tym wiedzą, nie popełniają żadnego innego czynu przeciwnego, a ludzie, którzy o tym nie wiedzą, nie mogą takiego czynu dokonać, a nawet jeśli usiłują go dokonać, popełniają błąd. Tak więc pięknych i dobrych czynów dokonują tylko ludzie mądrzy, zaś inni nie mogą takich czynów dokonywać, a nawet jeżeli usiłują ich dokonać, popełniają błąd. A ponieważ czyny sprawiedliwe i w ogóle wszystkie piękne i dobre czyny oparte są na cnocie, jasne jest, że zarówno sprawiedliwość, jak każda inna cnota jest mądrością. Prawdziwa moralność, zdaniem Sokratesa, to wiedza o tym, co jest piękne i dobre, a zarazem i korzystne dla człowieka, co sprzyja jego szczęśliwości, szczęściu życiowemu. Wymieniał on trzy cnoty główne: umiarkowanie (wiedzę o tym, jak poskramiać w sobie namiętności), odwagę (wiedzę o tym, jak pokonywać w sobie uczucie strachu) oraz sprawiedliwość (wiedzę o tym, jak przestrzegać praw boskich i ludzkich).

Sokrates wykreował także ideał obywatela. Starał się kierować wychowaniem politycznym obywatela ateńskiego tak, aby przygotować odnowę politycznego panowania arystokracji. Sokrates nie „wstydzi się naśladować króla perskiego”, ponieważ król perski uważa rolnictwo i rzemiosło wojenne za zajęcia najpiękniejsze i najkonieczniejsze. Ziemia oraz rzemiosło wojenne od wieków należą do szlachetnych panów, do arystokracji rodowej, do właścicieli ziemskich. Sokrates wysławia rolnictwo, albowiem pozwala ono przyrzekać „złote góry niewolnikom” oraz „zachęcać do pracy robotników i zmuszać ich do posłuszeństwa”. Rolnictwo jest „matką żywicielką wszystkich innych sztuk”, źródłem zaspokajania potrzeb życiowych „dobrze urodzonego pana”, najlepszym dla niego zajęciem i najlepszą nauką. Rolnictwo zapewnia ciału piękność i siłę, pobudza do dzielności, wydaje doskonałych i najbardziej oddanych ogólnemu dobru obywateli. Sokrates przeciwstawia przy tym rolnictwo miejskim zawodom i rzemiosłom, jako szkodliwym dla ciała i rujnującym duszę. Staje po stronie zacofanej wsi przeciwko miastu z jego rzemiosłami, przemysłem i handlem. Trzeba było wychowywać zwolenników tego ideału. Sokrates rozprawia o odwadze, rozsądku, sprawiedliwości, skromności, bogobojności. Chciałby widzieć w obywatelach ateńskich ludzi odważnych, lecz skromnych, niewymagających, rozsądnych, sprawiedliwych wobec przyjaciół, ale nie wobec wrogów. Dobry obywatel powinien wierzyć w bogów, składać im ofiary i w ogóle spełniać wszystkie obrzędy religijne, ufać w łaskę bogów i nie pozwalać sobie na zuchwalstwo badania świata i nieba, planet. Słowem, dobry obywatel powinien być pokornym, bogobojnym i posłusznym narzędziem w rękach „dobrze urodzonych panów”.

W metodzie nauczania Sokrates uważał, że wartość ma dla człowieka tylko wiedza zdobyta jego własnym wysiłkiem umysłowym. Przyswojenie zaś gotowej wiedzy jest nieużyteczne bądź wprost zgubne. W swojej działalności praktycznej największy nacisk kładł na metodę heurystyczną, przy pomocy której umysł ludzki powinien zdobywać wiedzę. Posługując się heurezją, zmuszał rozmówców do odkrywania we własnych umysłach tkwiącej tam stale wiedzy i prawd moralnych. Koncepcja duszy Sokratesa jest bardzo niejasna i otwarta. Nie jest to koncepcja czysto religijna, ani też nie implikuje żadnej metafizycznej czy też teologicznej doktryny. Nie ma również żadnego związku z naturalistycznymi czy fizycznymi teoriami, takimi jak tradycyjny pogląd zakładający, że dusza jest ożywiającym „oddechem”. Nie jest nawet jasne, czy Sokrates szuka jakiegokolwiek potwierdzenia swoich przypuszczeń, że dusza jest nieśmiertelna, a w „Obronie…” mówi tylko tyle, że byłoby miło, gdyby to okazało się prawdą. Życie i umieranie dla dobra swej duszy ma tutaj związek jedynie z charakterem i spójnością osobowości, a nie z oczekiwaniem przyszłej nagrody. Najważniejsze pojęcie cnoty (oraz analiza cnót), które wyłania się z różnych dialogów sokratycznych, jest w najlepszym wypadku nieusystematyzowaną serią przykładów i kontrprzykładów, związanych z podkreśleniem znaczenia cnoty jako cechy koniecznej, aby być dobrym człowiekiem i prowadzić zacne życie. Nie pojawia się tam nic, co można by było nazwać teorią cnót, ani też lista konkretnych przymiotów, które mogą być uznawane za cnoty albo cnotami nie są.

Bibliografia:

  1. Janina Gajda, „Sofiści”, Wiedza Powszechna, 1989.

  2. Robert C. Solomon, Kathleen M. Higgins, „Krótka historia Filozofii”, Prószyński i S-ka, 1997.

  3. Irena Krońska, „Sokrates”, Wiedza Powszechna, 1964.

  4. B.A.G. Fuller, „Historia Filozofii”, PWN, 1963.

  5. „Historia Filozofii”, Książka i Wiedza, 1961.

  6. Tatarkiewicz, „Historia Filozofii Tom I: Filozofia starożytna i średniowieczna”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014.