prace – Strona 5 – Prace magisterskie z filozofii – istota tolerancji

Co współczesna nauka mówi o istocie życia? Analiza poglądów Leakeya i Lewina

5/5 - (3 votes)

Poznanie początków życia jest problemem, który od zawsze interesował człowieka. Na czym polega życie, jaka jest jego istota? To „nieomal pierwotna potrzeba poznania naszych początków” [s.15] piszą Leakey i Lewin w swej książce. Autorzy przedstawiają metodę dzięki, której możemy coś powiedzieć o życiu, jego początkach jak i o samym życiu. „Teraźniejszość jest kluczem do przeszłości” to zdanie często się powtarza w tej książce i charakteryzuje paleontologiczno-ewolucyjną metodę autorów. „Poszukiwanie skamieniałości w prastarych osadach daje bezpośredni kontakt z historią naszego gatunku” [s. 15].

Metoda ta daje oczywiście o wiele większe możliwości niż tylko pokazanie historii homo sapiens, pokazuje historię życia w ogóle na ziemi, od kambryjskiej eksplozji do czasów współczesnych. Szerokie ewolucyjne spojrzenie na życie pokazuje nam jak bardzo jest ono integralne. Jak poszczególne aspekty życie są podobne na poziomie komórki, danego organizmu, całego gatunku czy ogółu istot żywych. Takie spojrzenie pokazuje dużo więcej niż funkcjonalne definiowanie życia. „Biologia ewolucyjna i ekologia to nauki, które są bliskie ujawnienia głębszej rzeczywistości życia” [s. 17].

Wielowymiarowość i złożoność kategorii antropocenu może stanowić okazję do poważnego i autentycznego ponownego rozwiązania problemów ekologicznych dzisiejszego świata. Staje się coraz bardziej jasne, że procesy naturalnej degeneracji są często nieodwracalne i że nawet szeroko rozpowszechnione środki zaradcze nie mogą powstrzymać strat reprodukcyjnych.

Kultura materialna łowców i zbieraczy jest zdeterminowana ciężarem tego, co ci ludzie (zwłaszcza kobiety) są w stanie unieść. Posiadanie ludzi ogranicza się do tego, co najważniejsze – razem ważą około 10 kilogramów. Nie oznacza to, że ich umysłowy świat jest ubogi. Lewin zauważa, że „łowcy-zbieracze wolą nosić kulturę w głowie, a nie na plecach”. To bogaty świat przekazu ustnego pieśni, opowieści i rytualnych tańców…

Leakey R., Lewin R., Szósta katastrofa, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999

Krytyka ustroju demokratycznego na podstawie Księgi VIII „Państwa” Platona

5/5 - (1 vote)

Platon w „Państwie” opisuje zwyrodnienia ustrojów. Tak między innymi timokracje, oligarchie, demokracje i tyranie. Demokracja będzie rodzić się z oligarchii i poprzedzać tyranie. Jego krytyka dotyczy zwyrodniałej demokracji, która łączy się z pojęciem demagogii, ma na myśli demagogiczny charakter demokracji. Nie opisuje z żaden sposób współczesnego nam ustroju zwanego demokratycznym. Pojęcie „wolności”, tak ważne dla demokracji, u Platona jawi się bardziej jako samowola. Filozof skupia się na patologii tego ustroju.

W jaki sposób demokracja wykwita niejako z oligarchii – pyta filozof. Oligarchia hołduje bogactwu, ludzie zatracają wartości moralne, skupiają się na zdobywaniu bogactwa. Przemija jedno pokolenie, następne rodzi się już bez owych wartości. Synowie zaczynają wydawać majątki odziedziczone po ojcach. Wydawaniu pieniędzy towarzyszy dalszy upadek cnot moralnych, ludzie słabną moralnie jak i fizycznie. W oligarchii mieliśmy do czynienia ze zróżnicowaniem obywateli, jedni byli bardzo bogaci, inni biedni. Biedni w takiej sytuacji jak tylko bogaci dostatecznie zesłabną przejmą władzę w państwie, ogłaszając równość obywateli i czyniąc suwerenem naród. Pojawia się w tym momencie zasadniczy punkt platońskiej krytyki. Kluczowym pojęciem dla tak pojętej demokracji będzie wolność. Jest to jednak wolność niesprzęgnięta z żadnymi wartościami. Wartości zatraciło już wszakże społeczeństwo oligarchiczne. Taka wolność szybko przeradza się w samowolę ludu. Każda warstwa społeczeństwa robi to na co ma ochotę. Urzędy są przydzielane najczęściej losowo. Sprawiedliwość jest bardzo pobłażliwa. Wyroki są często nie wykonywane. Platon pisze:

„ czyś nie widział w takim państwie ludzi skazanych na śmierć albo na wygnanie, którzy mimo to siedzą na miejscu i kręcą się po mieście, jakby się nikt o takiego nie troszczył i jakby go nikt nie widział”[1].

W państwie demokratycznym ludzie hołdują szeroko pojętej wolności, będą robić co im się rzewnie podoba, a tłumaczyć będą to odwołując się właśnie do zdeformowanego pojęcia wolności. Nie tylko sama wolność ulega metamorfozie w samowolę. W obliczu samowoli dochodzi do przemianowania innych wartości. Tak brak w umiaru w wydawaniu pieniędzy będzie nazwane sknerstwem, szacunek za głupotę. Podsumowując wszelkie „dawne” wartości, które w jakikolwiek sposób będą ograniczały samowolę obywateli będą jawić się jako negatywne. Z kolei będą gloryfikowane takie postawy jak: arogancja, która będzie nazywana dobrym wychowaniem, anarchia – wolnością, bezczelność – męstwem. Wszelkie tego typu zabiegi mają na celu zapewnienie życia ludziom w przyjemności, samowoli. Nieuchronnie z tym oczywiście łączy się upadek społeczeństwa. Ludzie bez wartości oddający się tylko przyjemnością. Jest to okres przygotowawczy do kolejnej skrajności, a mianowicie tyranii, tutaj samowola zmieni się w niewolę.

Platon obnaża ustrój demokratyczny i pokazuje go takimi jaki jest naprawdę. Zdejmuje z niego „pstry płaszcz malowany we wszystkie możliwe kwiatki”[2], czyli piękne pojęcia jak wolność czy równość. Pokazuje, że w rzeczywistości te wartości są zdeformowane, zmienione pod dyktando ludu, któremu zależy jedynie na własnych przyjemnościach. Tutaj każdemu wszystko wolno, wszyscy są równi, robią to na co mają ochotę. Pojawia się pewna wybiórczość . Obywatele hołdują tym postawom, które są dla nich wygodne i użyteczne w danym momencie. W samowoli obywateli jawi się słabość państwa jako całości, jako jednego organizmu. Tutaj obywatel jeśli chce może iść glosować, może brać udział w życiu publicznym i politycznym, jeśli mu to nie odpowiada nikt krzywdy mu nie zrobi. Jeśli chce może iść na wojnę, jeśli nie – wcale nie musi. Takie państwo jest słabe w obliczu jakiś problemów wewnętrznych jak i zewnętrznych. W obliczu niebezpieczeństwa każdy może się odwrócić plecami czy umyć ręce. Nie ma odpowiedzialności, odpowiedzialnym może być jedynie cały naród, który żyje wszakże w obojętności.

Kto sprawuje władzę w takim państwie? Można powiedzieć ogólnikowo, że ludzie. Przyglądając się dokładniej, widzimy, że ludzie sprawujący urzędy, wcale nie muszą być wybitnymi filozofami, ludźmi cnotliwymi, wykształconymi itd. Wystarczy ogłosić, że jest się przyjacielem ludu, ot recepta na zdobycie władzy w takim państwie. Nie istnieje żadne inne kryterium wyboru władcy czy ludzi sprawujących urzędy. Jeden powie, że kocha lud, obywatelu mu hołdują i przyklaskują, przychodzi po nim następny i następny. Ludzie dalej są zadowoleni, byle żyło im się przyjemnie, w ułudzie wolności i szczęścia.

Nie ma rozsądku w życiu obywateli demokratycznego państwa. Namiętności zmieniają się jak w kalejdoskopie. Platon opisuje przypadek jak to ktoś raz się upija przy muzyce fletów, następnego dnia żyje o wodzie i się odchudza, później się zapala to gimnastyki czy rządzenia[3]. Zmiana postaw przychodzi spontanicznie, nie ma tym rozmysłu, planowania, życia wedle jakiś reguł czy zasady. Zasadą jest tylko i wyłącznie namiętność danej chwili. Tak rządzący zmieniają się jak w kalejdoskopie jak i upodobania ludu. Jest to niesamowita niestabilność takiego ustroju, gdzie przez obywateli nazywana jest eufemistycznie różnorodnością.

Pojawia się kolejny problem, kto ma bronić takiego państwa. W obliczu zagrożenia ludzie rozkochani w przyjemnościach doczesnych, rozpuście, winie i śpiewie na wojnę nie pójdą. Nikt ich nawet nie zmusi do tego. Być może do walki zapalą się barbarzyńcy, ludzie agresywni, czerpiący przyjemność z walki i rozlewu krwi, Pytanie brzmi czy wojownika nie powinny określać cnoty takie jak męstwo, siła, oddanie słusznej sprawie, lojalność wobec swojego państwa. Nie znajdą się tacy ludzie w demokratycznym ustroju. Widzimy jego zewnętrzną słabość a wręcz bezbronność. Dlatego, że w takim ustroju nie dba się o wychowanie, poszanowanie wartości, ich utrwalanie. Życie według sztywnych zasad, konserwatywnych i twardych jest piętnowane przez ogół oddający się namiętnościom. Zasady nie dają przyjemności. Jest to wielka krótkowzroczność ludu, żeby nie powiedzieć głupota. Platon mówi, ze państwo jest odzwierciedleniem swoich obywateli, tak ich zmienność, krótkowzroczność, w ich mniemaniu „różnorodność” rzutuje na ustrój i obraz państwa[4].

Państwo bez zasad, tak chyba można określić demokracje jaką przedstawia na filozof w „Państwie” i myślę, że nie będzie to nadużyciem. Ustrój ten niebezpiecznie zbliża się do granicy, za która jest anarchia, która wcześniej czy później przeradza się w tyranię. Brak zasad ma swoje korzenie już w ustroju oligarchicznym, a demokracja jest jego kontynuacją. Pogłębiony zostaje liberalizm i obojętność. Obywatele zadowalają się czczymi obietnicami i komplementami ze strony rządzących. Takie zepsucie obywateli postępuje już od ich najmłodszych lat, brak wychowania utrwala im takie cechy. Platon pisze, że należałoby od najmłodszych lat wpajać wstrzemięźliwość czy umiar w czerpaniu przyjemności. Później jest to niewykonalne, nawet nikt nie ma takich ambicji, żeby to zmieniać w tym państwie. Nauczyciel w państwie demokratycznym nie jest szanowany przez uczniów. Zaczyna im pobłażać i panuje szeroko pojęta swoboda. Klasyczne grackie pojęcie paideii ulega destrukcji w ustroju opisywanym przez filozofa.

Również pobłażliwość widoczna jest w postępowaniu rządzących, raczą oni lud swój wolnością i swobodą, karami zamiast złoczyńcom grożą oligarchom. Nie można nazwać demokracji platońskiej państwem prawa. Prawo jest, jednak nie jest egzekwowane, stosowane jest wedle uznania przez rządzących, tak jak im jest wygodnie. Dba się właśnie głownie o wygodę obywateli w złym tego słowa znaczeniu.

Wszelakie zasługi obywateli, choć słuszne nie są doceniane. Tak, jak pisze Platon, osadnik będzie równy staremu osiadłemu obywatelowi, ojciec synowi, nauczyciel uczniowi[5]. Nie są cenione rzeczywiste zasługi czy cnoty, lecz czcze obietnice, fałszywe schlebianie ludowi, anarchia pod maską wolności. Lud właściwie jest ślepy na zasługi obywatela, zależy mu jedynie na własnej przyjemności. W świetle takiej obojętności nie ma mowy o jakimś rozwoju państwa, lecz wręcz o jego postępującym upadku. Dokonuje się roztrwanianie dorobku starszych, dorobku państwa, nazywane jest to „hojnością”. Postępujący zanik cnót i wartości, brak planowania, życia i rządzenia z rozmysłem również temu sprzyja. Można powiedzieć, że tak pojęta demokracja jest ustrojem bez przyszłości, nie daje przyszłości państwu. Jak można mówić o przyszłości, skoro brak jest planowania, umacniania wartości, postaw godnych podziwu i szacunku. Demokracja żyje teraźniejszością, namiętnością, Społeczeństwo rozbite i niejednolite, gdzie każdy dba o własną przyjemność, a nie interesuje go sprawa państwa jako całości jest konsekwencją wcześniej nakreślonego obrazu obywateli. Nielojalność i obojętność obywateli jest olbrzymim zagrożeniem dla ustroju, nie ma mowy tutaj o rzeczywistym i prawdziwym dbaniu o rozwój czy pozycje państwa.

Platon w bardzo dokładny sposób przedstawił krytykę patologii ustroju nazwanej demokracją. Pokazał jak rodzi się z oligarchii i zmierza do tyranii. Jego krytyka jest wielowarstwowa, skupia się najpierw na tym, jak wygląda życie pojedynczego obywatela w demokratycznym ustroju i jak to rzutuje na zorganizowane państwo. Porusza problemy wewnętrzne, jak i zewnętrzne wobec państwa. Demaskuje wydumane i opiewane wartości demokracji jak wolność i swobodę. Pokazuje jak dochodzi do przewartościowania wartości w ustroju, bo tak chyba można powiedzieć. Pokazuje swoistą ewolucję wartości, gdzie, jak wspomniałem, dobre wychowanie zajmuje miejsce arogancja, wstrzemięźliwość – rozpusta itd. Najlepszym porównaniem jest według mnie, to, które występuje już na samym początku tekstu, gdy Platon opisuje demokrację jako „pstrokaty płaszcz”. Jest to płaszcz, który może się podobać, jednak pod nim znajdziemy prawdziwe oblicze, ustrój zepsuty, gdzie wartości są inne niż pojęcia jakimi zostały nazwane.

Bibliografia:

1. Platon, „Państwo” Księga VIII, wyd. Antyk, Kęty 2006

2. Giovanni Reale „Historia Filozofii Starożytnej” Tom II, wyd. RW KUL, Lublin 2001

[1] Platon, „Państwo” Księga VIII, wyd. Antyk, Kęty 2006, s. 267

[2] Tamże, s. 266

[3] Por. tamże, s 270

[4] Por. tamże, s 271

[5] Giovanni Reale „Historia Filozofii Starożytnej” Tom II, wyd. RW KUL, Lublin 2001, s. 318

Notatka z Pism filozoficznych Einsteina

5/5 - (3 votes)

Matematyka ma szczególne miejsce w naukach z dwóch powodów. Twierdzenia matematyki są absolutnie pewne i bezsporne. Twierdzenia matematyki nie odnoszą się jednak do rzeczywistości czy do przedmiotów wyobraźni, a oparte są na rozumowych aksjomatach. Drugi powód dający uprzywilejowane stanowisko matematyki wśród nauk jest to, iż daje ona naukom przyrodniczym pewien stopień pewności. Powstaje pytanie: jak matematyka, która jest produktem ludzkiego myślenia niezależnym od doświadczenia, tak doskonale opisuje przedmioty świata rzeczywistego? Wyjaśnia to poniekąd teoria aksjomatyki. Oddziela ona to co formalno-logiczne od treści rzeczowych czy poglądowych.

Rozważając geometrię widzimy, że w zależności od obrania odpowiednich aksjomatów tworzymy odpowiednią geometrię. Same pojęcia geometrii to jedynie puste schematy myślowe. A pytanie która geometria pasuje do rzeczywistości należy pozostawić weryfikacji doświadczalnej. Związek z rzeczywistością nie p[osiada sama geometria aksjomatyczna, lecz ów geometria w połączeniu z twierdzeniami fizyki. Taka suma podlega jedynie weryfikacji doświadczalnej. Twierdzenia geometrii przykładamy niejako do rzeczywistości. Odcinkiem nazywamy na przykład połączone dwa punkty na ciele sztywnym. Po weryfikacji doświadczalnej dochodzimy do tego jaka geometria odpowiada rzeczywistemu światu. I tak przy małych obszarach czasoprzestrzennych będziemy stosować prostą geometrię euklidesową, a przy dużych geometrię Riemanna.

Fizyka usiłuje znaleźć prawidłowości, według których zachowują się rzeczy materialne w czasie i przestrzeni. Einstein formuje kilka zasad dotyczących czasoprzestrzeni. Za pomocą samego myślenia nie można osiągnąć wiedzy o przedmiotach obiektywnych. Prawidłowość myślenia teoretycznego opiera się na jego związku z całością doświadczenia. Wszystkie pojęcia podstawowe mają charakter czasoprzestrzenny. Prawa przyrody odrzuca się jeśli żadne z jego konsekwencji nie daje się pogodzić z doświadczeniem. Prawa czasoprzestrzenne są zupełne. Nie istnieje w świecie jakaś prawidłowość która nie dałaby się w konsekwencji sprowadzi do prawidłowości czasoprzestrzennych.

Niektóre przyczyny niskiej etyczności w świecie finansów

5/5 - (2 votes)

Brak zainteresowania etyką czy wręcz nieetyczność świata finansów jest dość powszechnie zauważana i to nie tylko w porównaniu z nieekonomicznymi obszarami działalności człowieka, ale nawet w porównaniu z samą działalnością gospodarczą. Należy zatem zastanowić się dlaczego nieomal od początków refleksji na człowiekiem filozofowie (np. Arystoteles, Tomasz z Akwinu), a także przedstawiciele kościoła (chrześcijanie czy muzułmanie) mieli tak dużo wątpliwości, co do działalności zwanej dzisiaj finansową. Nawet gdyby uznać te podejścia za historyczne (czytaj: przemijalne) wraz z przedstawianymi przez ich przedstawicieli argumentami, to ilość oraz charakter afer oraz ukształtowane w efekcie tego oblicze świata finansowego nadal nie pozwalają ani na chwilę uwolnić się od wątpliwości czy niepokoju wobec nie najwyższego poziomu działań podejmowanych w sektorze finansowym.

Być może przyczyny zmniejszonej etyczności tego świta leżą w samym charakterze prowadzonej w jego obszarze działalności. Spróbujmy je zatem odnaleźć.

„Moralność funkcjonująca w danej społeczności i względem niej relatywna jest rezultatem akumulacji doświadczeń historycznych prowadzących do wykształcenia się korzystnych dla tej wspólnoty regulacji zachowań międzyludzkich. Stopień komplikacji zaleceń moralnych wzrasta przy tym wraz z rozwojem procesu dyferencjacji społecznej, związanej – jak wiadomo – z coraz większym skomplikowaniem stosunków międzyludzkich”[1].

We współczesnym świecie najwyższy poziom komplikacji osiągnęły relacje międzyludzkie w przestrzeni gospodarczej. Najbardziej jednak złożone zdają się relacje w jakie wchodzą uczestnicy rynków finansowych. Jeśli jednak – jak zauważono wcześniej stopień komplikacji zaleceń moralnych wzrasta wraz ze złożonością relacji międzyludzkich oraz stopniem dyferencjacji społecznej to nie trudno się domyśleć, że przed przedstawicielami świata finansów powinien zostać postawiony najbardziej skomplikowany zestaw zaleceń moralnych. Jeśli do tego dołożymy specyfikę działalności finansowej ze swej istoty przesuwającej etyczność na plan dalszy oraz związany z tym aktualny zły wizerunek świata finansów, to zadanie sformułowania zestawu odpowiednich zaleceń moralnych oraz ich wdrożenie staje się zadaniem coraz trudniejszym.

Dodatkowym utrudnieniem jest mentalność przedstawicieli świata finansów, będąca specyficzną mieszanką ich cech osobowościowych oraz nawyków i skłonności zrodzonych w trakcie uprawiania zawodu. Co do tych drugich warto zauważyć, iż będąc efektem zawodowej edukacji są bardzo trudne do usunięcia, o ile nie zostanie zmieniona specyfika zawodu – to po pierwsze. A po drugie, choć są wytworem sztucznym, to znacznie bardziej niebezpiecznym niż niektóre zagrożenia naturalne, podobnie jak bardziej niebezpieczne dla współczesnego człowieka są zmutowane wirusy niż te, w podstawowej postaci. Korzystając jeszcze z tego biologicznego porównania pozwolę sobie przywołać metaforę jaką swojego czasu użył prof. Paul H. Dembiński na określenie przedstawiciela świata finansów. Jest to istota, która została w sposób sztuczny stworzona w laboratorium, ale uciekła swym twórcom i teraz jako niedokończona w akcie twórczym, może stanowić zagrożenie dla całej społeczności.

Biorąc to wszystko pod uwagę, sformułowanie zestawu odpowiednich zaleceń moralnych dla świata finansowego zdaje się zadaniem, niezależnie od tego jak trudnym), nie tylko koniecznym, ale i niezwykle pilnym.

Problem – przyczyny kłopotów z pieniędzmi

duża pokusa
zastępowalność
pieniądz wirtualny
władza pieniądza
brak kontroli
pseudozaufanie

Czy to przypadek że financiere oznaczające finansować jest w języku z którego to słowo pochodzi bliskie fonetycznie słowu finansser – kręcić, mataczyć działać podstępnie.

Dzisiaj mamy do czynienia ze specyficzną sytuacją kiedy nie tylko świat finansowy wykorzystuje człowieka, ale bardzo się wyalienował i zagraża na wielu frontach człowiekowi.

[1] A. Przyłębski, Posłowie, wyd. cyt., s. 493)

Relacja pomiędzy wolnością a prawdą

5/5 - (1 vote)

Mówiąc o relacji pomiędzy wolnością a prawdą, należy na wstępie przypomnieć dotychczasowe historycznie znane stanowiska w tej sprawie. Najważniejsze z nich to: deterrninizm, relatywizm, platonizm, heglizm, woluntaryzm, racjonalizm, irracjonalizm i personalistyczny realizm, Deterrninizm filozoficzny, przyjmowany przez zwolenników konsekwentnego materializmu, kwestionuje obie wartości: wolność człowieka i prawdę. Jest to stanowisko o tyle systemowo logiczne, że redukowanie osobowości człowieka do wymiaru wyłącznie materialnego wyklucza apodyktycznie możliwość sensownego mówienia o prawdzie i jej intelektualnym poznaniu. Klasycznym nurtem materializmu jest marksizm, który przyjmował prymat materialnej bazy przed ideologiczną nadbudową. Do tej ostatniej zaliczył filozofię i naukę, których wyniki poznawcze są zawsze – w tej interpretacji – zdeterminowane przez aktualny model ekonomiczno-społeczny. Mówiąc konkretniej: marksizm zakwestionował istnienie prawdy absolutnej, podobnie jak zanegował wolność woli4.

Kryterium prawdy ma charakter pragmatyczno-historyczny. Prawdę się tworzy, a nie rozpoznaje. Analogicznie negatywny pogląd na istnienie wolności i prawdy miał „F. Nietzsche. Człowiek w jego filozofii został zdegradowany do poziomu „chytrego zwierzęcia”, które w swym postępowaniu kieruje się siłami witalnymi i egoizmem. Nadczłowiek nietzscheański zerwał z aksjologią chrześcijańską, przypisując sobie uprawnienia do absolutnej wolności i kreowania prawdy5.

Równocześnie Ubermensch wypowiedział posłuszeństwo Bogu, w którym upatrywał zagrożenie swej wolności. Nietzscheanizm jest aksjologicznym relatywizmem. Odmianą relatywizmu jest również indywidualistyczny liberalizm, który w imię absolutnej wolności jednostki ludzkiej kontestuje istnienie prawdy niezmiennej i uniwersalnej. Ilustracją instrumentalnego traktowania prawdy przez dawnych i współczesnych liberałów są wypowiedzi Th. Hobbesa i I. Berlina6. Nietzsche i liberalizm, pomimo odmiennej ontologii, nie różnią się istotnie w postawie wobec wolności i prawdy. Absolutyzują wolność indywidualną, prawdę obiektywną zaś kwestionują. W obu nurtach nie ma miejsca dla uznania aksjologii wolności.

Diametralniginne stanowisko wobec związku wolności i prawdy posiadał Platon7. Prawdą zgodnie z jego teorią idei, należy do wartości ponadświatowych, absolutnych i wiecznych. Wszelkie idee są ściśle powiązane z absolutem, dlatego człowiek może odkrywać jedynie elementy prawdy. Wolność indywidualna jedynie wówczas jest właściwa, kiedy łączy się z podporządkowaniem zasad moralnych i wymogów życia społecznego. Platon nie był bezkrytycznym wielbicielem modelu demokracji państwowej, bojąc się alternatywy nadużywania wolności indywidualnej. Wolność powinna kierować się rozumem, tj. prawdą. Skoro zaś prawda jest poznawalna jedynie fragmentarycznie, to i wolność człowieka nie może być nieograniczona. Pokrewną koncepcję wolności posiadali .stoicy, gdyż identyfikowali ją z rozumnośdą człowiek rozumny nie powinien kierować się emocjami, co oczywiście wymaga samoopanowania i wewnętrznego pokoju. Istnieje pewna różnica pomiędzy platońskim a stoickim rozumieniem racjonalności i prawdy. Platon prawdę zaliczył do wartości idealnych, stoicy sympatyzowali z panteistycznym ujęciem świata.

Inaczej wyjaśnia związek wolności z prawdą doktryna racjonalizmu. Nie jest to jednak system jednolity, gdyż można z nim wyróżnić trzy nurty: Jfcantyzm, heglizjp i scjentystyczny empiryzm. I. Kant wolność uznał za postulat praktycznego rozumu, tym samym więc wolność identyfikował z racjonalnością. Ta ostatnia nie była jednak łączona z prawdą obiektywną, gdyż Kant naturę człowieka — należącą do sfery noumenów — uznał za niepoznawalną. Jego agnostycyzm miał charakter nie tylko epistemologiczny, lecz także ontologiczny.

Oznacza to, że człowiek poznając świat — zarazem go współtworzy. Inny charakter posiada heglowski racjonalizm. Autor Fenomenologii ducha głosił panlogizm, tzn. całą rzeczywistość uznał ex definitione za racjonalną. Świat widzialny jest eksterioryzacją absolutnego ducha, w którego racjonalności partycypuje ludzki umysł. Wolność jednostki jest poddana determinizmowi procesów historycznych, a prawda o świecie rozwija się w sposób dialektyczny. Wolność łączy się z racjonalnością, ale są one zdepersonalizowane w heglowskim pan-teizmie. Trzeci nurt racjonalizmu łączy się ze scjentystycznym empi-ryzmem, który racjonalność zawęża do danych percepcji sensytywnej. Takie minirnalistyczne ujmowanie racjonalności rzutuje na sposób rozumienia prawdy i sposobów jej poznawania. Sądzi się mianowicie, że jedynie nauki empiryczne umożliwiają poznanie prawdy, a nie nauki humanistyczne czy tym więcej filozofia. Prawdę redukuje się do empiryczno-faktograficznego opisu świata materialnego. Wolność bytowa człowieka, jako twierdzenie z zakresu metafizyki, jest kwestionowana przez nurt racjonalizmu empirycznego.

Opozycją racjonalizmu jest ilrracjonalizm, który występuje w wielu odmianach. Bergson łączył wolność z poznaniem prawdy obiektywnej, lecz równocześnie prawdę separował od poznania intelektualno-pojęciowego. Ostatni typ poznania uznał za zbyt statyczny i abstrakcyjny, dlatego nie ujmujący prawdy o konkretno-dynamicznej rzeczywistości8.

Inni przedstawiciele irracjonalizmu (Th. Reid, romantycy, W. James) aprobują wolność i prawdę, lecz zarazem preferują pozaracjonalne typy ludzkiego poznania: intuicję, instynkt, emocje, „serce”, wolę itp. W panoramie stanowisk wobec problemu relacji pomiędzy wolnością a aksjologią specyficzną postawę zajął M. Heidegger. Wolność człowieka rozumiał on jako wierność poznanej prawdzie bytu i prawdzie” własnej egzystencji. Było to egzystencjalne rozumienie prawdy, a nie ontologiczne. Pokrewne stanowisko reprezentował G. Marcel, który źródło wewnętrznej wolności upatrywał w wierności wobec wartości moralnych, ideowych i religijnych. W interpretacji francuskiego egzystencjalisty wolność wymaga twórczej wierności prawdzie o człowieku, świecie i Bogu. Całkowitą opozycją postawy Marcela było stanowisko Sartre’a, u którego absolutyzacja wolności indywidualnej szła w parze z deprecjacją prawdy obiektywno-uniwersalnej. Wolność człowieka dla autora Bytu i nicości była substytutem absolutu, dlatego przyznał jej zdolność kreowania prawdy. Było to połączenie idealizmu z egocentrycznym indywidualizmem, w wyniku czego maksymalizacja wolności łączyła się z negacją obiektywnej prawdy. Aksjologia wolności została całkowicie przekreślona. Nie tak radykalne stanowisko zajmuje woluntaryzm, który uznaje prymat woli przed rozumem. Duns Szkot racjonalność łączył w pierwszym rzędzie z wolą, a poprzez nią dopiero z intelektem. Było to pośrednio pomniejszenie roli prawdy, mianowicie poprzez jej uzależnienie od decyzji woli. Szkotystyczny woluntaryzm uznawał potrzebę respektowania prawdy przez wolę człowieka, lecz jej poznanie traktował jako wynik współdziałania intelektu i woli.

Tym stanowiskiem, które najlepiej wyjaśnia potrzebę aksjologii wolności, jest tomizm. Jest on realizmem personalistycznym, interpretującym wolność i prawdę w kontekście całej osobowości człowieka .

Byt ludzki jest integralną całością, dlatego sens wolności znajduje swoje pełne wyjaśnienie jedynie w świetle rozpoznanej przez intelekt prawdy. Wolność prawdziwa jest wolnością rozumnego działania człowieka. Intelekt odkrywa „powołanie” i sens wolności. Wolność bez prawdy czy przeciw prawdzie nie jest wolnością godną człowieka jako osoby.

Charakteryzując relację, jaka łączy wolność i prawdę, należy wyodrębnić dwa aspekty zagadnienia. Można je ująć w formie paradygmatów: 1. prawda jest podstawą wolności, 2. wolność jest warunkiem poznania prawdy.

Na wstępie analizy pierwszego z wyżej wymienionych stwierdzeń niezbędne jest syntetyczne przypomnienie klasycznego rozumienia prawdy. Tomasz z Akwinu przejął od Arystotelesa następujący opis: „Prawda jest zgodnością intelektu i rzeczy, kiedy intelekt orzeka istnienie tego co jest realne lub kwestionuje istnienie tego czego nie ma”10. Pomiędzy ludzkim umysłem a rzeczywistością zachodzi swoiste „uzgodnienie”, czyli korelacja. Człowiek nie jest w stanie rozpoznać całej rzeczywistości, dlatego prawda jest ciągłym procesem, a nie jednorazowym faktem. Nie uzasadnia to jednak relatywizmu, gdyż obiektywna prawda odtwarza intencjonalnie elementy lub aspekty rzeczywistości. Akwinata wyróżnił trojaką prawdę: logiczną, bytową i etyczną. Prawda bytowa (ontologiczna) jest zgodnością nowo powstałej rzeczy z zamysłem jej twórcy. Prawda logiczna (epistemologiczna) jest zgodnością sądów z obiektywną rzeczywistością. Wreszcie prawda etyczna jest zgodnością sądów czy znaków z przekonaniem człowieka. W dalszych rozważaniach chodzi o prawdę epistemologiczną. Prawda ta jest wielowymiarowa, ponieważ jest poznawalna przy pomocy różnych metod stosowanych w poszczególnych naukach. Poznania prawdy o świecie nie należy więc zacieśniać do nauk przyrodniczo-empirycznych, ponieważ na inne aspekty bytu wskazują nauki humanistyczne i filozoficzne. Pluralizm ontyczny uzasadnia pluralizm dyscyplin naukowych, metod, narzędzi poznawczych itp.

W interpretacji filozofii klasycznej, w tym chrześcijańskiej, prawda jest podstawą wolności. Za tym paradygmatem przemawia wiele argumentów. Po pierwsze, prawda dlatego jest podstawą wolności, że jest ona poznawalna za pomocą intelektu. Umysłowa eksploracja rzeczywistości ukazuje możliwość wielu rozwiązań i wyborów, dlatego słusznie zauważył św. Tomasz: „Człowiek jest posiadaczem wolnej woli, ponieważ jest istotą rozumną”11.

Bez intelektu nie byłoby wiedzy, a bez wiedzy nie byłby możliwy wybór będący aktem wolnej woli. Wolność woli posiada swoją genezę w intelekcie i jego aktywności. Ignorowanie tego faktu prowadzi do wielu wynaturzeń idei wolności. Niektóre z nich bardziej znane to: „wola mocy” Nietzschego, wolność aksjologicznie pusta Sartre’a, wolność absolutyzowana liberalizmu i wolność rewolucyjnej przemocy marksizmu.