eseje

Niektóre przyczyny postrzegane z perspektywy filozoficznej

5/5 - (3 votes)

Jak zauważył już Georg Simmel „energią duchową związaną ze specyficznymi zjawiskami gospodarki pieniężnej jest rozum, w przeciwieństwie do tych zjawisk, które określa się na ogół jako uczucia lub emocje, dochodzących przeważnie do głosu w tych obszarach zainteresowań i okresach życia, które nie są określane przez pieniądz”[1].

Wprawdzie rozum dla takich filozofów jak Arystoteles czy Kant był także podstawą wyboru etycznego, ale racjonalizm wykorzystywany przez finansistów nie jest tym samym racjonalizmem, o którym myślą i piszą filozofowie. Racjonalizm sapiencjalny[2], o którym mówią przede wszystkim etycy różni się znacznie od racjonalizmu technokratycznego – zwanego często –  instrumentalnym. A zatem postępowanie racjonalne, jeśli jest ono pochodną racjonalizmu instrumentalnego, nie musi być postępowaniem etycznym. Złodziej też racjonalizuje swe działania, ale trudno w tym wypadku mówić o działaniu etycznym. Tylko racjonalizm sapiencjalny prowadzi do postępowania etycznego. Kant ujmuje ten problem w kategoriach mądrości. Wyraz mądrość pojmuje w dwojakim znaczeniu: w pierwszym nazwa ją mądrością życiową, w drugim mądrością osobistą. Pierwsza jest zręcznością we wpływaniu na drugich, by użyć ich do pewnych celów. Druga jest umiejętnością łączenia wszystkich istotnych i godnych realizacji celów dla własnej trwałej korzyści. „Ona też jest właściwie tą mądrością, do której sprowadza się nawet wartość pierwszej, i kto w pierwszym znaczeniu jest mądry, w drugim zaś nie, o tym należałoby raczej powiedzieć, że jest rozsądny i przebiegły, ale ostatecznie nie mądry”[3].

Inną przyczyną nieproporcjonalnie niższego – wobec innych działów gospodarki – poziomu etycznego świata finansowego jest to, iż pieniądz – podstawowa materia działania finansistów chociaż w swym pierwotnym zamyśle miał i powinien być środkiem służącym usprawnieniu działania gospodarczego, w ostateczności stał się celem samym w sobie. Stąd być może wątpliwości Arystotelesa wyrażone poprzez rozróżnianie sztuki gospodarowania od sztuki zdobywania pieniędzy. Ta ostatnia w przeciwieństwie do sztuki gospodarowania nie jest tworem natury, a „raczej produktem pewnego doświadczenia i umiejętności”[4] czysto praktycznych. Podczas kiedy pierwsza ma swój kres, druga nie ma go, „wszyscy bowiem, którzy robią interesy pieniężne – twierdzi Arystoteles – dążą do pomnożenia pieniędzy w nieskończoność”[5]. Podczas kiedy sztukę gospodarowania Arystoteles uznaje za konieczną i chwalebną, sztukę zdobywania pieniędzy za niezgodną z naturą również dlatego, „bo na wyzysku drugich opartą”[6].

Niechęć Arystotelesa do działalności finansowej, wychodzącej poza drobny handel, bierze się zatem z faktu, iż pieniądze ze środka do realizacji działalności gospodarczej stają się głównym celem życia człowieka, a nie o to chodzić powinno człowiekowi, aby tylko żyć, ale o to, aby żyć pięknie. Arystotelesowskie „pięknie” nie jest oczywiście kategorią estetyczną, ale etyczną. Po drugie, sztuka gromadzenia pieniędzy zasadza się na wykorzystywaniu drugiego człowieka.

Kolejną przyczyną jest charakter świata finansowego. Świat ten – ze swej istoty – jest w pewnym sensie „skazany” na odrzucanie wartości nie mających wymiaru ekonomicznego. Taka eliminacja wartości stała się możliwa dlatego, ponieważ materiałem działań w tym świecie jest super wartość czyli pieniądz. Pieniądz, jako środek wymiany, czyniąc wartości porównywalnymi, z jednej strony, zrównuje je wszystkie, ponieważ w świecie tym wszystko zostaje przeliczone na pieniądz. Wszystko ma przecież swoją cenę. Z drugiej jednak strony, ta przemiana czyni ze środka, jakim jest pieniądz, wartość nadrzędną. To, co było ich zaletą pieniądza, iż można nim  zastąpić każdy towar stało się zgubą człowieka współczesnego. Człowiek współczesny stara się bowiem zamienić je także na to, czego nie da się za nie kupić.

Ponadto, paradoksalnie to, co miało służyć jako miara wartości przekształciło się w wartość najwyższą. To trochę tak, jakbyśmy uznali, że zegarek jest ważniejszy od czasu, a waga jest ważniejsza od tego, do ważenia czego służy. Dochodzi zatem do alienacji pieniądza. Pieniądz – wytwór umysłu człowieka – czerpie swą wartość nie tylko z faktu bycia doskonałym narzędziem, ale także poprzez odbieranie innym wartościom ich znaczenia. Wzmacnia się zatem wartością tego, co miał porównywać. Uzyskanie przez pieniądz pozycji mega-wartości umożliwia mu także, nadawanie temu, co porównuje nowej wartości. Czasami wyższej niż ta rzeczywista, czasami niższej. Simmel twierdzi, iż pieniądz „dzieli tę cechę z innymi wielkimi potęgami dziejowymi, które porównać można do wielkiego jeziora, z którego czerpać można z każdej strony  wszystko to, na co pozwala forma i objętość przyniesionego z sobą naczynia”[7].

W ten sposób świat finansowy uzyskuje przewagę nad innymi dziedzinami działalności człowieka, dysponuje bowiem narzędziem ustalającym wartość wszystkiego, co istnieje, zaś przedstawiciele tego świata czyli finansiści uzyskują przewagę nad innymi ludźmi. Oni to bowiem umieją w najdoskonalszy sposób używać tego drogocennego narzędzia.

Świadom ogromnej siły tego narzędzia Platon w swym idealnym państwie zadekretował, iż ci, którzy będą u władzy nie mogą posiadać żadnych dóbr materialnych, aby poprzez nie nie dali się wciągnąć w orbitę oddziaływania pieniądza – najsilniejszej potęgi. Z tego samego powodu inni utopiści bądź to eliminowali pieniądz z życia społecznego, bądź znacznie ograniczali jego oddziaływanie. Chociaż inni – jak na przykład August Comte – z tego samego właśnie powodu, czyli uświadomienia sobie potęgi świata finansowego, postanowili umieścić finansistów na czele rządzących. Twórca pozytywizmu uznał, iż na czele swego przyszłego państwa postawi bankierów, oni bowiem tworzą klasę funkcji najogólniejszych i najabstrakcyjniejszych.

[1] G. Simmel,  Filozofia pieniądza, wyd. cyt., s.404.

[2] Zob. H. Juros, Niepodzielna racjonalność  jako <kapitał ludzki> w życiu gospodarczym, „Prakseologia” 1996, nr 130-133.

[3] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, PWN, Warszawa 1971, s.43.

[4] Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, PWN, Warszawa 2001, 1275 a.

[5] Tamże, 1257 b.

[6] Tamże, 1258 b.

[7] G. Simmel, Filozofia pieniądza, wyd. cyt., s.410.

Płeć osoby jako czynnik wpływający na cenione przez nią wartości moralne

5/5 - (1 vote)

Wstęp

Wartości moralne odgrywają kluczową rolę w życiu ludzi, kształtując ich zachowania, decyzje i interakcje społeczne. Istnieje wiele czynników, które wpływają na wartości moralne jednostki, w tym kulturę, rodzinę, religię czy doświadczenia życiowe. Wśród tych czynników, płeć osoby może również wpływać na to, jakie wartości moralne są przez nią cenione. W niniejszym eseju zostanie przedyskutowane, w jaki sposób płeć może wpłynąć na wartości moralne oraz jak te różnice mogą wpłynąć na społeczeństwo.

Zgodnie z teorią rozwoju moralnego człowieka, jaką opracował amerykański psycholog Lawrence Kohlberg (1927-1987), naczelną wartością moralną, ku akceptacji której przybliża się człowiek w toku swego życia, jest sprawiedliwość (justice, fairness). Najwyższy rozwojowo poziom moralny, tzw. poziom pokonwencjonalny, wiąże się z akceptacją zasady równości praw wszystkich ludzi oraz poszukiwaniem uniwersalnych zasad, które można by uznać za obowiązujące zawsze i wszędzie. Ideą nadrzędną wiążącą równość i bezwyjątkowość zasad jest reguła sprawiedliwości rozumianej jako jednakowe traktowanie wszystkich ludzi.

Teoria Kohlberga została zakwestionowana przez jego byłą współpracowniczkę Carol Gilligan (ur. w 1936 r.). Gilligan uznała, że koncepcja Kohlberga wyraża męski punkt widzenia. Przeciwstawiła lansowanej przez Kohlberga etyce sprawiedliwości etykę miłości opiekuńczej. W książce pt. „Innym głosem. Teoria psychologiczna a rozwój kobiet” („In a different voice. Psychological theory  and  women’s  development”) Gilligan napisała:   „(…) inny głos kobiet wyraża prawdę zawartą w etyce miłości opiekuńczej (ethic of care), powiązanie relacji między ludźmi z odpowiedzialnością” (Gilligan,1982, s. 174). W innym miejscu tej książki czytamy: „Ujęcie moralności jako czegoś dotyczącego działań, w których wyraża się miłość opiekuńcza (activity of care), sprawia, że centralnymi sprawami w rozwoju moralnym stają się odpowiedzialność za kogoś i za relacje z ludźmi, podczas gdy ujęcie moralności jako czegoś, co dotyczy sprawiedliwości (fairness) sprawia, że rozwój moralny zostaje powiązany z takimi kwestiami jak rozumienie uprawnień i reguł (Gilligan, 1982, s. 19).

Jeśli Gilligan ma rację, to idea powszechnego zbawienia powinna bardziej odpowiadać kobietom niż mężczyznom. Powszechne zbawienie oznacza, że dostąpią go zarówno ludzie uczciwi jak złoczyńcy, tak bohaterowie, jak i zbrodniarze. Takie zrównanie przyszłego losu kłóci się z zasadą sprawiedliwości. Jeśli prawdą jest, że mężczyźni cenią nade wszystko sprawiedliwość, powinni odrzucać ideę powszechnego zbawienia jako sprzeczną z poczuciem tego, co słuszne. Jeśli kobiety kierują się miłością opiekuńczą jako naczelną wartością, to współczując złoczyńcom, mogłyby chcieć oszczędzić im wiecznej kary. Idea powszechnego zbawienia nie tylko nie narusza zasady miłosierdzia, ale wręcz stanowi wypełnienie tej zasady.

Z rozważań tych jasno wynika hipoteza badawcza: powinna wystąpić różnica między mężczyznami i kobietami w ocenie idei powszechnego zbawienia. Kobietom idea ta powinna bardziej podobać się niż mężczyznom.

Część 1: Różnice w wartościach moralnych pomiędzy płciami

Badania naukowe dowodzą, że istnieją pewne różnice w wartościach moralnych, które są cenione przez mężczyzn i kobiety. Przykładowo, kobiety częściej niż mężczyźni cenią wartości takie jak współczucie, opiekuńczość czy współpraca. Z kolei mężczyźni są bardziej skłonni do cenienia wartości takich jak niezależność, sprawiedliwość czy rywalizacja. Istnieją także badania, które sugerują, że kobiety są bardziej skłonne do podejmowania decyzji opartych na etyce opiekuńczej, podczas gdy mężczyźni opierają się bardziej na etyce sprawiedliwości.

Część 2: Przyczyny różnic w wartościach moralnych pomiędzy płciami

Różnice w wartościach moralnych między płciami mogą wynikać z wielu czynników. Jednym z nich jest wpływ społeczeństwa, które często przypisuje różne role i oczekiwania płciom. Wpływ społeczeństwa może być widoczny już we wczesnym dzieciństwie, gdy dziewczynki i chłopcy są wychowywani w oparciu o różne wzorce zachowań i wartości.

Innym czynnikiem wpływającym na różnice w wartościach moralnych są różnice biologiczne między płciami. Hormony takie jak estrogen czy testosteron wpływają na rozwój mózgu, co może prowadzić do różnic w podejściu do wartości moralnych.

Część 3: Różnice w wartościach moralnych a społeczeństwo

Różnice w wartościach moralnych między płciami mają również wpływ na społeczeństwo. Może to prowadzić do różnic w zachowaniach i decyzjach życiowych, a także w sposób, w jaki mężczyźni i kobiety angażują się w życie społeczne i zawodowe. Przykładowo, kobiety mogą być bardziej zainteresowane zawodami związanymi z opieką i współpracą, takimi jak nauczanie, pielęgniarstwo czy praca socjalna, podczas gdy mężczyźni mogą być bardziej zainteresowani zawodami związanymi z rywalizacją i niezależnością, takimi jak inżynieria, finanse czy sport.

Różnice w wartościach moralnych mogą również wpłynąć na dynamikę relacji międzypłciowych. Kobiety mogą częściej dążyć do harmonii i współpracy w relacjach, podczas gdy mężczyźni mogą dążyć do sprawiedliwości i równowagi sił. Zrozumienie tych różnic może pomóc w budowaniu silniejszych i bardziej satysfakcjonujących relacji.

Jednakże, warto zauważyć, że różnice w wartościach moralnych między płciami nie są absolutne i mogą się różnić w zależności od indywidualnych cech osobowości, wychowania czy doświadczeń życiowych. Ważne jest, aby nie wpadać w pułapkę stereotypów i postrzegać każdą osobę jako unikatowy zestaw wartości i przekonań.

Część 4: Wnioski

Płeć osoby może wpłynąć na wartości moralne, które są przez nią cenione, a te różnice mogą mieć wpływ na społeczeństwo oraz relacje międzyludzkie. Zrozumienie tych różnic może pomóc w lepszym zrozumieniu siebie nawzajem, co może prowadzić do większej tolerancji i współpracy w społeczeństwie. Jednocześnie, ważne jest, aby pamiętać, że wartości moralne są złożonym produktem różnych czynników, a płeć jest tylko jednym z nich. Wartości moralne powinny być postrzegane jako indywidualne cechy, które są kształtowane przez wiele różnych wpływów, a nie tylko przez płeć.

Gilligan, C. (1982). In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Autentyczna wolność: poszukiwanie prawdziwej wolności w społeczeństwie i życiu osobistym

5/5 - (1 vote)

Wstęp

Wolność jest jednym z kluczowych pojęć w filozofii, polityce i życiu codziennym. Autentyczna wolność to nie tylko brak zewnętrznych ograniczeń, ale także zdolność do samorealizacji, samokontroli i odpowiedzialności. W niniejszym eseju przedstawimy pojęcie autentycznej wolności, odnosząc się do filozoficznych koncepcji oraz do ich zastosowania w życiu osobistym i społeczeństwie.

  1. Autentyczna wolność w filozofii

W filozofii autentyczna wolność jest ściśle związana z koncepcją wolności wewnętrznej. Immanuel Kant, niemiecki filozof, twierdził, że prawdziwa wolność polega na zdolności do działania zgodnie z moralnym prawem, które jest wynikiem racjonalnego myślenia. Według Kanta, człowiek jest wolny, gdy jego działania są zgodne z kategorycznym imperatywem – uniwersalnym zasadom moralnym, które powinny kierować wszystkimi ludźmi.

Inny niemiecki filozof, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, również podkreślał wagę wolności wewnętrznej. Hegel twierdził, że autentyczna wolność polega na rozpoznaniu i realizacji celów dialektyki historycznej, czyli procesu, w którym duch (Geist) ewoluuje w kierunku coraz większej wolności i samowiedzy.

  1. Autentyczna wolność w życiu osobistym

W życiu osobistym autentyczna wolność oznacza zdolność do samorealizacji, samokontroli i odpowiedzialności. Człowiek, który żyje autentycznie, nie jest niewolnikiem swoich pragnień, lęków czy społecznych norm, ale potrafi kierować swoim życiem zgodnie z własnymi wartościami i celami.

Autentyczna wolność wymaga również odwagi do stawiania czoła trudnościom, podejmowania ryzyka i uczciwego rozważania swoich wyborów. To także zdolność do akceptacji konsekwencji swoich decyzji i działania zgodnie z własnym sumieniem, nawet w sytuacjach, gdy jest to trudne lub wymaga poświęceń.

  1. Autentyczna wolność w społeczeństwie

W społeczeństwie autentyczna wolność jest ściśle związana z demokracją, równością i sprawiedliwością. Społeczeństwo, które respektuje prawa i wolności swoich obywateli, pozwala im na rozwój, samorealizację i uczestnictwo w życiu politycznym, gospodarczym i kulturalnym.

Autentyczna wolność w społeczeństwie obejmuje także swobodę wyrażania poglądów, wolność religijną, prawa człowieka i równość szans. W takim społeczeństwie każdy członek ma możliwość uczestniczenia w procesie podejmowania decyzji, co sprawia, że społeczeństwo staje się bardziej sprawiedliwe i zrównoważone.

Jednakże autentyczna wolność nie oznacza nieograniczonej swobody dla jednostek. W społeczeństwie istnieją pewne ograniczenia, które wynikają z konieczności zapewnienia bezpieczeństwa, stabilności i dobra wspólnego. Właściwy bilans między wolnością jednostki a interesami społecznymi jest niezbędny dla utrzymania autentycznej wolności.

Podsumowanie

Autentyczna wolność to pojęcie, które przekracza prostą definicję braku zewnętrznych ograniczeń. Obejmuje ona wolność wewnętrzną, samorealizację, samokontrolę i odpowiedzialność, zarówno w życiu osobistym, jak i w społeczeństwie. Filozofowie, tacy jak Kant i Hegel, podkreślali wagę wolności wewnętrznej i jej związek z moralnością i rozwojem duchowym.

W życiu osobistym autentyczna wolność oznacza zdolność do kierowania własnym życiem zgodnie z wartościami i celami, niezależnie od nacisków zewnętrznych. W społeczeństwie autentyczna wolność wiąże się z demokracją, równością, sprawiedliwością i poszanowaniem praw jednostek, ale także z odpowiedzialnością za dobro wspólne.

Dążenie do autentycznej wolności jest nie tylko wartością etyczną, ale także koniecznością w dynamicznym świecie, w którym żyjemy. Zrozumienie i poszukiwanie autentycznej wolności może prowadzić do głębszego spełnienia, równowagi i harmonii zarówno w życiu jednostek, jak i w społeczeństwie.

Warunki trwania ustrojów

5/5 - (1 vote)

Generalnie warunki zachowania ustrojów są przeciwieństwami przyczyn sprawiających ich upadek[1]. Przede wszystkim więc do warunków tych należeć będzie przestrzeganie w państwie zasady równości geometrycznej[2]. Jak zauważa P. Rybicki[3],  warunki te obejmują ponadto dwa rodzaje zachowań rządzących: wobec prawa i wobec rządzonych.

Odpowiedni stosunek do rządzonych ważny jest szczególnie w tych ustrojach, gdzie rządzi proporcjonalnie niewielka grupa (arystokracja, oligarchia). Polega on z jednej strony na dbaniu o zachowanie równości wśród dopuszczonych do władzy, a z drugiej na niewyrządzaniu krzywdy tym, którzy są od władzy odsunięci[4].

Jeżeli chodzi o stosunek do prawa, to główną regułą jest baczyć na ścisłe jego przestrzeganie i unikać nawet najdrobniejszych przekroczeń[5]. Są one szczególnie groźne dla trwałości ustroju, ponieważ niepostrzeżenie podkopują fundamenty państwa i ostatecznie doprowadzają je do upadku. Arystoteles uwypukla więc tutaj podmiotowy aspekt praworządności, o którym dzisiaj często się zapomina. Omawiając aspekt przedmiotowy, zwraca uwagę, że prawo dobrze ujęte:

  • zapobiega walkom wśród możnych, które prowadzą do zamętu w całym państwie;
  • dba o to, by któryś z obywateli (lub cała ich grupa), nie wyniósł się nadmiernie ponad pozostałych, czy to zamożnością, czy wpływami politycznymi, a jeżeliby to tego doszło, należy człowieka takiego wydalić z kraju, aby zachować równowagę w państwie (pochwała ostracyzmu)[6];
  • przydziela urzędy i biednym, i bogatym oraz dąży do wzmocnienia stanu średniego;
  • zapobiega ciągnięciu zysków z posad państwowych, dzięki czemu rządzą bogaci, bo mają pod dostatkiem dochodów, a ubodzy nie czują się w pokrzywdzeni;
  • zabezpiecza przed kradzieżą wspólnego mienia przez publiczne rozliczenia finansowe władzy;
  • zapewnia dostęp do urzędów tylko tym, którzy spełniają trzy warunki: miłują panujący ustrój, posiadają cnotę stosownie do niego oraz fachowość w zajęciach związanych z danym stanowiskiem;
  • zapewnia wychowanie młodzieży w duchu panującego ustroju.

Oczywiste jest, że powyższe zalecenia dotyczą tych ustrojów, w których rządzi prawo lub przynajmniej nie jest ono całkowicie przekreślone. Wzmianki Arystotelesa sugerują, że ma on na myśli głównie, choć nie tylko, ustrój dobrze zmieszany, tj. politeię.

Autor Polityki podaje ogólną regułę utrwalenia ustroju: „czuwać, aby liczba tych, co chcą utrzymania ustroju, była większa aniżeli liczba tych, którzy go nie chcą”[7]. Zaznacza, iż im gorszy (bardziej zwyrodniały) ustrój, tym troskliwszych wymaga zabiegów o jego utrzymanie[8].

S. F. Kieczekian[9] stwierdza, że wskazania Arystotelesa odnośnie do zachowania ustrojów dają się sprowadzić do następującego zalecenia: należy przestrzegać reguły złotego środka i dbać o jedność wśród obywateli.

[1] „(…) jasną jest rzeczą, że jeśli znamy przyczyny, które wywołują upadek ustrojów, to znamy też i środki, pomagające do ich utrzymania. Bo przeciwieństwo wywołuje zawsze przeciwieństwo, a upadek jest przeciwieństwem utrzymywania się” (Pol. V 7, 1 [1307b]).

[2] „Trwałość wykazuje tylko ten ustrój, który zapewnia równość praw wedle zasługi i przyznaje każdemu, co mu się należy” (Pol. V 6, 5 [1307a]).

[3] Op. cit., s. 133.

[4] Zob. Pol. V 7, 3 [1306a].

[5] Zob. Pol. V 7, 1‑2 [1305b‑1306a].

[6] Zob. Pol. III 8, 1‑7 [1284a‑b].

[7] Pol. V 7, 16 [1309b].

[8] Zob. Pol. VI 4, 2 [1320b].

[9] Op. cit., s. 138.

Oligarchia

5/5 - (2 votes)

Zwięzłe i dosadne określenie oligarchii znajdujemy w Etyce Nikomachejskiej, gdzie Arystoteles jednym tchem wymienia wszystkie zasadnicze cechy tej formy ustrojowej, pisząc, iż „arystokracja (…) wyradza się w oligarchię, jeśli ci, co są u władzy, są źli i nie rozdzielają własności państwowej wedle tego, na co kto zasługuje, lecz sami zagarniają wszystko lub największą część, wszystkie urzędy obsadzając zawsze tymi samymi ludźmi, i stawiają ponad wszystko bogactwo; rządzi wtedy niewielka garstka, i to ludzi złych (…)”[1].

Definicję tę można potraktować jako streszczenie rezultatów analizy przeprowadzonej w Polityce. Termin „oligarchia” występuje tam w dwóch znaczeniach:

  • szerszym, jako nazwa ustroju, który ogranicza dostęp do władzy ze względu na jakiś czynnik; w tym sensie oligarchią jest również arystokracja;
  • węższym, jako nazwa ustroju, który ogranicza dostęp do władzy ze względu na bogactwo.

W niniejszym punkcie jest mowa o oligarchii sensu stricto, ponieważ to na niej Arystoteles koncentruje swoje spojrzenie badacza. Charakteryzuje się ona następującymi własnościami:

  • celem rządów jest dobro rządzących;
  • kryterium doboru rządzących jest stan posiadania; implikuje to niewielką ich liczbę, bowiem „bogaci są wszędzie w mniejszości”[2];
  • dobór rządzących przeprowadzany jest drogą bądź selekcji, bądź losowania, bądź w jeden i drugi sposób, a dokonywany jest przez niektórych spośród wszystkich albo przez niektórych spośród niektórych.

Jeżeli chodzi o właściwe oligarchii kryterium wyboru ludzi do sprawowania władzy, tekst Polityki zawiera pewne niejasności. Arystoteles zdaje się przyznawać prymat majętności, kiedy pisze, że „gdzie władzę dzierżą bogaci, tam jest z konieczności oligarchia, bez względu na to, czy są oni w mniejszości, czy w większości”[3]. Odrzuca niewielką liczbę rządzących jako wyznacznik oligarchii, stosując argumenta ad verecundiam ogółu:

  • nikt nie nazwie oligarchią ustroju, gdzie panuje silna mniejszość ubogich,
  • trzeba by nazwać oligarchią ustrój, w którym panowaliby ludzie wysocy albo urodziwi, ponieważ tych zawsze jest mniejszość[4].

Jednakże w dalszym ciągu rozważań do definicji tej formy ustroju Arystoteles wprowadza także kryterium ilościowe, stwierdzając, iż „oligarchia [jest], gdy rządzą ludzie bogaci i ze szlachetnych rodów, mimo że mniejszość stanowią”[5].

Wydaje się więc, że w ujęciu Arystotelesa istotną zasadą oligarchii jest bogactwo, zaś stosunkowo niewielka liczba sprawujących władzę dołącza się do niej jako własność wynikająca z faktu, że ludzie zamożni we wszystkich albo prawie wszystkich społecznościach stanowią mniejszość. A zatem konstytutywną cechą wchodzącą do definicji pojęcia oligarchii jest majętność ludzi rządzących, zaś cechą konsekutywną,  wynikającą z powszechnego urządzenia społecznego, jest ich nieliczność[6].

Stosownie do wagi zamożności przy doborze rządzących powstają następujące odmiany oligarchii:

I oligarchia: dostęp do władzy uzależniony jest od cenzusu majątkowego na tyle wysokiego, że uboga większość nie może go przekroczyć; bezwzględnie jednak ten cenzus jest dość niski, zaś każdy, kto go osiągnie, dołącza do grona rządzących. Zasadniczo panują tutaj prawa, jako że niezbyt zamożni ludzie nie dysponują wolnym czasem w stopniu umożliwiającym swobodne oddanie się sprawowaniu władzy.

II oligarchia: dostęp do władzy zależy od wysokiego cenzusu majątkowego, a sprawujący władzę sami dobierają członków na wakujące stanowiska, przy czym uwzględniają albo wszystkich, którzy ten cenzus osiągają, albo tylko niektórych; w dalszym ciągu panuje prawo.

III oligarchia: cenzus majątkowy jest jeszcze wyższy niż w poprzedniej odmianie, zaś urzędy są dziedziczne.

IV oligarchia: skrajna, zwana panowaniem wielmożów lub plutokracją, gdzie ma miejsce dziedziczność urzędów i władają nie prawa, lecz ludzie według swojej woli. Stąd Arystoteles uważa tę oligarchię za mnogą („wielogłową”) postać tyranii.

[1] EN VIII 10 [1160b].

[2] Pol. III 5, 7 [1280a].

[3] Pol. III 5, 7 [1280a].

[4] Zob.  Pol. IV 3, 7 [1290b].

[5] Pol. IV 3, 8 [1290b].

[6] Etymologia wyrazu „oligarchia” (mała liczba) nakazywałaby zamienić te kryteria i przypisać mu w pierwszym rzędzie sens: „ustrój, w którym panują nieliczni”.