eseje

Rozwój pojęcia filozofia

5/5 - (1 vote)

Nazwa filozofia pochodzi z języka greckiego. Można w niej wyróżnić dwa człony: fileo – kocham, oraz sofija – mądrość. Słowo więc filozofia etymologicznie znaczy tyle, co: miłość mądrości, a filozof – szukający mądrości.

Właściwie pierwsza nauka, jaka powstała na kontynencie europejskim w starożytnej Grecji, to właśnie filozofia. Z niej to wyodrębniły się z biegiem czasu poszczególne dyscypliny naukowe. Niektórzy nawet z tego powodu błędnie uważali, że filozofia jest nauką w początkowym jej stadium, a więc kiedy się jeszcze nie stosuje do ścisłych wymagań metodologicznych.

Za pierwszego filozofa uważa się powszechnie na wpół legendarnego Greka, Talesa z Miletu (VII-VI w.). Jako pierwszy próbował uzasadniać rozumowo przekonania, a więc nie zadawalał się tylko opisem faktów czy też zbieraniem trafnych stwierdzeń, lecz próbował je wytłumaczyć, podać racje.

Pierwsze pytanie, jakie postawił Tales, było bardzo ogólne, gdyż dotyczyło początku świata. Pytał, jakim świat był od początku; co było początkiem świata? Odpowiedź – jak dzisiaj wiemy – wprawdzie nie była trafna, gdyż stwierdził, że wszystko jest z wody, powstało z wody, z wody się składa i w przyszłości wróci do tej pierwszej postaci. Ważna jest jednak nie tyle odpowiedź, ile postawione pytanie oraz uzasadnianie rozumowe odpowiedzi. Tales odwoływał się do obserwacji, która informuje nas, że tam gdzie jest woda, wszystko rozwija się, żyje, a brak wody powoduje zamieranie. Talesa więc można uważać za tego, kto dał początek pewnej metodzie rozumowania, zwanej dzisiaj metodą indukcyjną – stosowaną przez nauki przyrodnicze – a polegającą na obserwacji pojedynczych faktów i próby ich uogólniania. Chociaż metoda ta została w ciągu wieków udoskonalona i uważana za naukową, to jednak nadal nie gwarantuje bezbłędności i może prowadzić do uznania fałszywego twierdzenia za naukowe.

Po Talesie wielu innych myślicieli wracało do tego samego pytania, stosując podobną metodę rozumowania – ale dawano odpowiedzi różne. Np. Anaksymenes uważał powietrze za prazasadę świata, Heraklit – ogień, Ksenofanes – ziemię, a Empedokles wszystkie cztery elementy traktował jako składniki świata, a którym rządzą dwie siły: miłość i nienawiść wpływające na zmiany.

W owym czasie próbowano również innego typu rozumowania przy rozwiązywaniu postawionego problemu. Takim prekursorem nowej metody – nazwaną dedukcyjną – był Anaksymander z Miletu (VI w.), uczeń Talesa.

Anaksymander uważał, że to co było na początku świata jest zasadą wszystkich rzeczy i nigdy nie przestanie istnieć. Za taką zasadę uważał bezkres (apeiron), coś nieokreślonego i nieograniczonego. Myśl Anaksymandra wykraczała poza to, co dawała obserwacja. Punktem wyjścia jego rozważań była analiza znaczeniowa słowa początek, zasada. Właściwości zasady nie ustalał na podstawie obserwacji jak Tales, lecz na drodze rozumowania. Zastanawiał się nad tym, jakie właściwości powinna mieć zasada, jeśli jest początkiem, z którego powstała cała przyroda.

Początek – według Anaksymandra – nie może być ograniczony, musi być bezkresem, gdyż w przeciwnym razie wyczerpałby się, a rozrost przyrody wydaje się być nieograniczony. To co jest nieograniczone, nie może być określone, a więc początek nie może być czymś nieokreślonym, konkretnym. Pełni rolę najogólniejszego tworzywa.

Metodę rozumowania zapoczątkowaną przez Anaksymandra rozwinął Parmenides z Elei (VI-V w.) twórca tzw. Szkoły eleackiej.

Punktem wyjścia rozważań Parmenidesa także nie była obserwacja, doświadczenie, ale bezpośrednio uznane twierdzenie: Trzeba z konieczności powiedzieć i myśleć, że tylko to co jest, istnieje. Bo byt jest, a niebytu nie ma. Z tej zasady Parmenides wywnioskował własności bytu. Mianowicie: byt nie ma początku, gdyż nie może powstać z niebytu, którego nie ma; byt jest ciągły, bo każda przerwa jest niebytem; jest niepodzielny, bo część bytu nie będąc już bytem, musiałaby być niebytem, bo nie ma w sobie różnic, bo to, co różne od bytu, jest niebytem; byt jest więc stały i jeden.

Poglądy Parmenidesa były niezgodne z doświadczeniem, z obserwacją, która informuje nas o różnorodności bytów i ich zmienności. W związku z tym, już w zaraniu naukowej myśli ludzkiej powstał konflikt między racjonalizmem a empiryzmem, między dwoma metodami: redukcyjną (indukcyjną) a dedukcyjną. Pierwsza nie prowadzi do pewności ze względu na sposób przechodzenia od zdań szczegółowych do ogólnych, druga zaś – nie licząc się z doświadczeniem – stała się również problematyczna.

W związku z tym powstał problem: skąd się biorą te podstawowe tezy, z których wyprowadza się dedukcyjne wnioski? Na ogół spotyka się cztery stanowiska w tej sprawie:

1. Podstawowe twierdzenia są przyjmowane umownie, prowizorycznie, jako hipotezy.

2. Podstawowe twierdzenia są uogólnieniem doświadczalnej wiedzy ludzkiej.

3. Podstawowe twierdzenia przyjmuje się bezpośrednio, intuicyjnie.

4. Analizując zawartość ogólnych i realnych pojęć tworzymy tzw. sądy analityczne, pewne a zarazem stosujące się do rzeczywistości.

Stanowisko 1. Traktuje systemy filozoficzne jako hipotetyczno – dedukcyjne, które trzeba ciągle sprawdzać, konfrontować z doświadczeniem, a w miarę niezgodności modyfikować lub przebudować przyjmując inne założenia.

Stanowisko 2. Właściwie sprowadza się do koncepcji indukcyjnego uzasadniania twierdzeń.

Stanowisko 3. Winno wskazywać, że każdy człowiek posiada zdolności do intuicyjnego, bezbłędnego uznawania pewnych tez oraz wskazać, jakie są te tezy.

Stanowisko 4. Wymaga specjalnego omówienia i odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób tworzymy pojęcia?

Ci, którzy uważają podstawy do uznania twierdzeń dotyczących rzeczywistości i zarazem bezbłędnych, podają różne przykłady. Np. uważają, że do takich twierdzeń należy zaliczyć twierdzenie, że istnieją różne przedmioty, a więc pluralizm bytowy, a także twierdzenie, że w tych przedmiotach, bytach dokonują się zmiany. Dlatego właśnie jednym z centralnych problemów filozoficznych ma być – w świetle rozumu – ostateczne wyjaśnianie istnienia różnorodnego i zmiennego świata. W tym dążeniu filozofii tkwi założenie, że czasowo wcześniejsze elementy świata wpływały na zaistnienie stanów późniejszych (zasada przyczynowości) oraz pogląd, że wszechświat tworzy jedność, jakąś racjonalną całość i dlatego może być wyjaśniony racjonalnie.

Według Arystotelesa – mówiąc najogólniej – filozofia jest nauką, która bada wszystko to, co realnie istnieje, odkrywa najogólniejsze twierdzenia o całej rzeczywistości i w ich świetle doszukuje się wyjaśnienia pierwszych, podstawowych przyczyn dla wszelkiego bytu, szuka więc ostatecznych racji wyjaśniających istnienie rzeczy. Twierdzenie, do których dochodzi filozof powinno być – wg Arystotelesa – ogólne i zarazem konieczne (pewne).

Trzeba zatem na terenie filozofii stosować takie metody, które gwarantowałyby ogólność, realność i zarazem pewność tez filozoficznych.

W zasadzie więc trzy właściwości charakteryzują klasyczną filozofię:

1. Przedmiotem badań filozoficznych ma być wszystko i jedynie to, co realnie, obiektywnie istnieje.

2. Celem – ostateczne wyjaśnienie istnienia całej rzeczywistości (dotarcie do pierwszych – względnie pierwszej – przyczyn).

3. Stosowanie takich metod badań, które by doprowadziły do tez niepowątpiewalnych, koniecznych, pewnych.

W systemie filozoficznym zapoczątkowanym przez Arystotelesa i kontynuowanym przez św. Tomasza z Akwinu (XIII w.) – zwanym dzisiaj systemem arystotelesowsko – tomistycznym – traktuje się filozofię na sposób klasyczny, w pełnym tego słowa znaczeniu, nazywa się ją często filozofią bytu lub metafizyką. Według tej koncepcji tezy filozoficzne są zdaniami realnymi, ogólnymi, koniecznymi, a samą filozofię bytu określ się jako naukę o bycie (o wszystkim co istnieje realnie), która szuka ostatecznych racji istnienia całej rzeczywistości.

Zwolennicy klasycznej filozofii w wydaniu choćby arystotelesowsko – tomistycznym są przekonani, że filozofia jest niezależna od wyników nauk przyrodniczych, a jej podstawowe empiryczne tezy oparte są na tzw. doświadczeniu potocznym. Takich tez jest niewiele. Do nich się zaliczają tezy o istnieniu różnych przedmiotów (bytów) i istnieniu zmian w realnym świecie.

Przyjmując istnienie różnorodnych i zmiennych bytów nie trzeba się wcale odwoływać do fizyki, do przyrodoznawstwa. W związku z takim stawianiem sprawy baza empiryczna jest uboga, ale jak klasycy twierdzą – wystarczająca do uprawiania filozofii, przynajmniej filozofii bytu. Uniezależnienie się zaś od nauk przyrodniczych sprawia, że na terenie tak rozumianej klasycznej filozofii można dojść do twierdzeń koniecznych, pewnych.

Zwolennicy radykalnych rozwiązań opowiadają się bądź za klasyczną filozofią, bądź za scjentyczną (naukową). Klasycy twierdzą, że nie ma sensu rozwiązywać problemy filozoficzne takimi metodami, które mogą prowadzić tylko do prawdopodobieństwa, jeśli można je rozwiązać metodami prowadzącymi do pewności. To tak, jakby matematyk umiejący wykazać w sposób absolutnie pewny, że 5+5=10 próbowałby szukać argumentacji, że 5+5=10 z dużym prawdopodobieństwem. Prócz tego doświadczenie potoczne, przednaukowe jest doświadczeniem czystym, w przeciwieństwie do tak zwanych faktów naukowych, które powstają z doświadczenia przednaukowego zinterpretowanego w świetle pewnych teorii przyrodniczych. W tych teoriach występuje pewien element subiektywny, aprioryczny (niezależny od doświadczenia), który może wypaczyć w sposób poważny wyniki refleksji filozoficznej.

Zwolennicy filozofii scjentycznej (naukowej, redukcyjnej) twierdzą, że doświadczenie potoczne też nie jest zupełnie czystym doświadczeniem, lecz zawiera w sobie elementy subiektywne, poza empirycznymi wynikające z warunków pozanaukowych, środowiskowych, w których żyje dany filozof. Prócz tego niebezpieczeństwem dla filozofii jest ignorowanie wyników nauk przyrodniczych, gdyż prowadzić by to mogło do tak zwanych dwóch prawd: filozoficznej i naukowej (w znaczeniu węższym), a w związku z tym przyrodnicy patrzyliby na filozofię jako na sztukę, poezję, nie traktując jej poważnie jako nauki.

Posługiwanie się jedynie metodami dedukcyjnymi może być skuteczne na terenie takich nauk jak logika czy matematyka, których tezy są konieczne, pewne, ale nie zawsze muszą się stosować do rzeczywistości. Te metody stosowane do nauk realnych mogą co najwyżej doprowadzić do hipotetycznych systemów, których wartość, prawdziwość winna być sprawdzana przez konfrontację z danymi empirycznymi. Bez konfrontacji z danymi przyrodoznawstwa filozofia byłaby narażona na oderwanie się od rzeczywistości, jak to miało miejsce choćby w filozofii Parmenidesa, gdzie zanegowano nawet różnorodność i zmienność świata realnego.

Nie wchodząc w szczegóły tej polemiki i nie próbując tutaj rozstrzygnąć, które z tych stanowisk jest słuszne, można opowiedzieć się za rozwiązaniem złotego środka. Mianowicie można przyjąć, że w czasach współczesnych nie można uprawiać filozofii jedynie na sposób klasyczny lub na sposób redukcyjny. Trzeba mówić o dwóch typach filozofii i na ich terenie rozwiązywać problemy, a jedynie wyniki do których się dochodzi, należy konfrontować ze sobą i w razie niezgodności szukać błędów. Przyjąć trzeba niemożliwość prawdziwości dwóch teorii sprzecznych ze sobą. Zazwyczaj w takich sytuacjach okazuje się, że prawda jest pośrodku, podobnie jak to miało miejsce w sporze między falową teorią światła a korpuskularną (cząsteczkową). W dwudziestym wieku przyjmuje się kwantową teorię światła, według której światło ma dwa oblicza: falowe i cząsteczkowe.

Te dwa pojęcia filozofii (klasyczna filozofia bytu i filozofia redukcyjna) nie wyczerpują jednak wszystkich znaczeń nazwy filozofia. Obecnie bierze się tę nazwę jeszcze w innym, bardziej poszerzonym znaczeniu. Rezygnuje się nawet z tej właściwości, która początkowo wydawała się najbardziej podstawowa, mianowicie z ogólności rozważań, z poglądu, według którego przedmiotem rozważań filozoficznych jest wszystko to, co istnieje realnie i tylko to, co jest realne.

Rezygnuje się czasem jeszcze z realności, akcentując specjalnie tę własność badań filozoficznych, którą poprzednio wymieniliśmy na drugim miejscu, mianowicie – ostateczne wyjaśnienie, dochodzenie do pierwszych, podstawowych elementów jakiejś dziedziny, choćby nią były nie byty realne, obiektywne, ale byty intencjonalne, przez nas skonstruowane. W związku z tym nazwy filozofia używa się na ogół z jakąś przydawką, mającą wskazać na dziedzinę rozważań filozoficznych. W ten sposób powstały różne działy filozofii, dla których wspólnym mianownikiem jest dochodzenie do podstaw, do ostatecznych racji. W takim znaczeniu mówi się o filozofii człowieka, filozofii Boga, filozofii przyrody (ożywionej i nieożywionej), filozofii materii, filozofii moralności, poznania, piękna, filozofii nauki, religii, sztuki, języka, itp.

(Źródło z którego czerpał informacje autor niniejszej pracy pochodzi ze skryptów ks. dr T. Rutowskiego, profesora Wyższego Seminarium Duchownego w Płocku).

Fenomenologia religii Gerardusa van der Leeuw`a.

5/5 - (1 vote)

W ostatniej części “Fenomenologii religii” – “Epilegomenie” – Gerardus van der Leeuw pisze: “Fenomenologia sztuka fenomenu. Fenomenem zaś jest tym, co się ukazuje. Znaczy to, że:

1) istnieje coś,

2) to coś się ukazuje i

3) jest ono fenomenem właśnie przez to, że się ukazuje. Ukazywanie się dotyczy zarówno tego co się ukazuje, jak i tego, komu się to coś ukazuje.” Pisząc te słowa autor określił jednocześnie przedmiot zainteresowań fenomenologii religii. Przede wszystkim nie zajmuje się ona wyjaśnianiem przyczyn pojawienia się danego fenomenu w sensie historycznym. Istniejącym fenomenem w religii jest dla Gerardusa van der Leeuw`a niewidzialna “moc”. Posiada ona jednak zdolność przybierania najrozmaitszych form zarówno bezosobowych, jak i osobowych i jako taka ukazuje się ludziom w skutek swojego działania. Fakt istnienia i działania “mocy” wpływa bezpośrednio na każde ludzkie działanie, między innymi dlatego, iż w niej ludzie odnajdują sens życia. “Człowiek, który nie przyjmuje życia po prostu, lecz czegoś odeń chce (mocy), stara się znaleźć w życiu sens. Porządkuje życie w jakąś sensowną całość (znaczeniową): w ten sposób powstaje kultura. Na pstrokaciznę danych zarzuca regularnie splecioną sieć; wtedy pojawiają się różne postacie: dzieło sztuki, obyczaj, gospodarka.

Z kamienia człowiek czyni sobie obraz, z popędu – nakaz, z pustkowia uprawne pole. W ten sposób rozwija się moc.”Nadawanie sensu i znaczeń przywodzi nam na myśl opisane w poprzednim rozdziale [cytowanej pracy magisterskiej] “znaczenie”, na które kilkadziesiąt lat przed napisaniem tych słów, zwracał uwagę Max Weber. O ile fenomenologia religii być może nie pokaże nam, w jaki sposób jednostka nadaje “znaczenie” – tak jak to uczynił Max Weber, to z całą pewnością potwierdzi, że istotnie dzięki religii “znaczenia” te są nadawane. Jest to ważny i wystarczający fakt, który może uzasadniać dołączenie dorobku Gerardusa van der Leeuw`a do niniejszej pracy, choć nie jedyny. W innym miejscu “Epilegomeny” jej autor zwraca uwagę na “przeżycie”, które nie jest: “[…] czystym “życiem”; po pierwsze, jest uwarunkowane przedmiotowo (jest er-lebt, przeżywane), po drugie zaś – jest związane z jego interpretacją.[…]” Podejście takie zmusza nas do wczucia się każdorazowo w sytuację danej jednostki oraz danego społeczeństwa w celu zrozumienia określonego “znaczenia”. Przedstawiając powiązania religii z systemem społecznym rozumienie tych znaczeń jest wręcz konieczne, czego przykładem są między innymi prace Emila Durkheima ( rola obrzędów) oraz Maxa Webera (wpływ etyki protestanckiej na rozwój kapitalizmu). Gerardus van der Leeuw nie był bynajmniej pierwszym badaczem, który zalecał takie podejście do zjawisk społecznych. Również zdaniem Bronisława Malinowskiego zadanie etnografa nie ogranicza się tylko do zastawienia samej “sieci”. Należy bowiem samemu rozpocząć poszukiwania. Podstawowym uzbrojeniem badacza musi być teoria, nie można wyłącznie ograniczać się do rozmaitych niepowiązanych ze sobą szczegółów. Powodzenie pracy w terenie zależy zdaniem Bronisława Malinowskiego, od trzech warunków. Po pierwsze, każde zjawisko winno być badane w możliwie najszerszym zakresie konkretnych przejawów oraz poprzez wyczerpujący przegląd szczegółowych przykładów. Posługując się nimi oraz wykorzystując teorię można określić kulturę oraz strukturę tubylców.

Po drugie, istnieje jednak szereg zjawisk, których nie można przedstawić w postaci dokumentacji statystycznej, zjawiska te należy obserwować in vitro. Są nimi: przebieg i rutyna codziennego życia, ubiory i pielęgnacja ciała, przygotowywanie pożywienia, przebieg życia rodzinnego, przejawy przyjaźni i nienawiści, przejawy osobistych próżności i ambicji. Zjawiska te można w sposób rzetelny opisać i usystematyzować jednak nie w drodze powierzchownego zbierania poszczególnych detali, lecz poprzez proces rozumienia. Po trzecie, wreszcie, poszukiwanie typowych dla danego społeczeństwa sposobów myślenia i odczuwania odpowiadające instytucjom i strukturze badanego społeczeństwa w najbardziej przekonujący sposób. Obok opisania codziennego życia pozostaje przecież do przekazania jeszcze “duch” tego życia.Wartość dorobku Gerardusa van der Leeuw`a potwierdza wreszcie jego aż nadto jaskrawa paralela z poglądami Maxa Schelera na temat źródeł wiedzy. Dążenie do zdobywania wiedzy jest wrodzonym popędem. Do wyzwolenia się tego popędu przyczynia się to co niezwykłe, co wyłamuje się z utartych oczekiwań. Wyższą formą ciekawości jest żądza wiedzy, która może kierować na rzeczy już znane. Ona jest źródłem bodźców i afektów związanych z wyższymi rodzajami wiedzy, które prezentują się jako formy duchowego opracowania tych poglądów. Zaliczymy tu popęd najpierw całej grupy a wtórnie dopiero poszczególnych osób do tego by bronić swej egzystencji, losu i szczęścia oraz by nawiązać więź poznawczą z rzeczywistością, która jawi się jako wszechwładna i święta. Tu zakorzenione jest emocjonalnie wszelkie poszukiwanie wiedzy religijnej. Występuje tu stanowiące podstawę nowego rodzaju wiedzy znacznie, uczucia zdziwienia. Zdziwienie to może nagle wywołać każdy, nawet najbardziej znany przedmiot pod warunkiem, że jest ujmowany jako przykład i reprezentant pewnego typu idealnego, pewnej istoty. Kiedy umysł pyta: dlaczego, w jaki sposób, w jakim celu coś takiego „w ogóle” istnieje miast nie istnieć – jest to zdziwienie „metafizyczne”. Takie zdziwienie stanowi stałe źródło inspirujące poszukiwanie wiedzy metafizycznej.

Trzecia emocja wywołująca nowego rodzaju pragnienie wiedzy wyrasta z wtórnie dopiero rozbudzonej chęci wyszukania takich doświadczeń, które zrazu nasuwają się przypadkowo w trakcie pracy i działania w świecie. Jest to dążenie do władzy i panowania nad przyrodą, ludźmi i procesami społecznymi nad tokiem procesów psychicznych i organicznych. Głębszym podłożem tego popędu są popędy konstruowania, zabawy, majsterkowania i eksperymentu, będące popędowym źródłem wszystkich nauk pozytywnych. Źródłem przyświecającym badaniom pozytywnym jest przekonanie o istnieniu czasowo-przestrzennej prawidłowości dotyczącej uposażenia jakościowego w przyrodzie nie jest ani tak zwany czysty rozum, ani doświadczenie zmysłowe, lecz popęd panowania i mocy, który determinuje naszą postawę wobec świata w postrzeganiu, wyobrażaniu i myśleniu, a także nasze praktyczne poczynania w oddziaływaniu na świat. Nauka pozytywna ma przewidzieć współrzędne usytuowania jakiegoś przedmiotu w układzie czasowo-przestrzennym dla panowania nad przyrodą. Nauka pozytywna odpowiada na pytanie dlaczego coś występuje tu i teraz a nie tam.Jak powiedzieliśmy wyżej, fenomenologia religii nie odpowie nam na pytanie dlaczego dane zjawisko występuje – w odróżnieniu od podejścia Emila Durkheima, czy poniekąd, Maxa Webera – jednak jest ona pomocna dla samego wydobycia na światło dzienne interesujących nas fenomenów. Przytoczmy na koniec autora “Fenomenologii religii”, który tymi słowy określa przedmiot swych badań: “Fenomenologia religii powinna więc […] przede wszystkim nadawać nazwy, takie jak ofiara, modlitwa, zbawiciel, mit itd. W ten sposób kształtuje zjawiska. Po drugie, powinna włączyć te zjawiska we własne życie, metodycznie je przeżyć. Po trzecie, powinna stanąć z boku i zachowując postawę epoché postarać się dostrzec to, co się ukazuje. Po czwarte, próbuje wyjaśnić to, co dostrzegła; i po piąte (ujmując razem wszystkie poprzednie akty), zrozumieć to, co się ukazuje. Wreszcie, powinna stawić czoło chaotycznej “rzeczywistości”, jeszcze nie zinterpretowanym znakom, i w końcu – złożyć świadectwo o tym co zrozumiała.”

Niektóre praktyczne przyczyny zmniejszonej etyczności w świecie finansów

5/5 - (2 votes)

Po pierwsze – operacje finansowe, ze swej natury, powinny przynosić zysk w jak najkrótszym terminie, co powoduje, że wzmaga się siła racjonalności technokratycznej. Podmioty działające w świecie finansowym koncentrując się wyłącznie na dopasowaniu najbardziej efektywnego środka dla realizacji tego celu, nie znajdują czasu na refleksję etyczną, a tym bardziej na jej praktyczne wdrażanie. Jak dowiedziono, krótka perspektywa działania nie sprzyja etycznemu postępowaniu, a nawet go całkowicie uniemożliwia przy założeniu zbyt krótkiego terminu.

Po drugie – działania w świecie finansowym ze względu na ideę powiernictwa, wysokie ryzyko oraz złożoność wynikającą z komplikacji samych operacji, obwarowane zostały ogromną ilością procedur, wedle których podmiot podejmujący działanie powinien postępować. „Racjonalność instrumentalna w procesie wyboru określonych strategii wydajnego działania przyjmuje formę racjonalności proceduralnej, wtedy mianowicie, gdy sprowadza się do podporządkowania się standardowym normom proceduralnym”[1].

Jednakże powstały system procedur zwalnia pracownika podejmującego decyzję z krytycznego myślenia i konieczności oceniania, a także zwalnia go z odpowiedzialności za negatywne konsekwencje tej decyzji. Im więcej szczegółowych procedur tym mniej człowieka, a im mniej człowieka tym mniej możliwości etycznej refleksji i decyzji, co do słuszności postępowania. A zatem procedury wprowadzone po to, aby eliminować indywidualną nieuczciwość pracownika oraz nadmiar ryzykownego subiektywizmu jednostki przy podejmowaniu decyzji – obok pozytywnego działania – paradoksalnie doprowadziły także do całkowitego zwolnienia działającego pracownika z odpowiedzialności.

To nie człowiek jest winien, ale ułomna procedura. Zgodnie z ideą posługiwania się procedurą przy podejmowaniu działania nie ma miejsca na zastanawianie się, ale na: zidentyfikowanie sytuacji, wybór adekwatnej procedury oraz wykonanie zadania. Zadanie ma być wykonane przecież zgodnie z obowiązującą procedurą. W tej sytuacji pracownik przestaje być podmiotem moralnym, jakim jest jako człowiek. Na czas realizowania procedury staje się jedynie wykonawcą, środkiem do zrealizowania procedury, żeby nie powiedzieć narzędziem lub maszyną – żywą maszyną. Nikt nie ocenia działania maszyny w aspekcie etycznym. „Przez swoją racjonalizację nowoczesność depersonalizuje”[2].

Właśnie ten stopień odpersonalizowania, odpodmiotowienia pracowników sfery finansowej, którego jednym z najistotniejszych źródeł jest właśnie stworzenie systemu procedur, jest jedną z przyczyn tak dużej obojętności przedstawicieli świata finansów wobec wartości etycznych i ich niezdolności do zinternalizowania tych wartości.

Niektórzy zwolennicy proceduralnego zagwarantowania poziomu usług finansowych – nie bacząc na zaprezentowaną powyżej argumentację – sądzą, iż słabość podejścia proceduralnego dotyczy jedynie złych  procedur i że można ją wyeliminować przez uszczelnianie obowiązujących procedur lub stworzenie nowych, lepszych. Zapominają jednak, że uszczelnianie procedur rozumiane jako akcja rodzi swoją reakcję, podobnie jak coraz lepsze zabezpieczenie w systemach komputerowych rodzi u hakerów skłonność do jego złamania. Ponadto doszczelnianie procedur powoduje ich coraz większą złożoność, a kontrolowanie ich właściwej realizacji, przy tak dużej specjalizacji, nie tylko, że kosztuje, ale wymaga także coraz bardziej specjalistycznej kontroli. Coraz bardziej specjalistyczna procedura wymaga zatem coraz bardziej specjalistycznej kontroli, a wzmacnianie tej specjalizacji przyczynia się do alienacji działań finansowych. To, co obecnie dzieje się w świecie finansowym przekracza zrozumienie nie tylko przeciętnego obywatela, ale także wykształconego ekonomisty, o ile  nie jest specjalistą od finansów. Świat finansów zaczyna się rządzić takimi prawami czy regułami, które przestają być zrozumiałe dla kogokolwiek spoza tego świata. Hermetyczność tego świata nie sprzyja jego  uetycznieniu, a coraz bardziej uszczelniane procedury zamykają świat finansowy w wieży z kości słoniowej.

Alienacji podlegają także instytucje finansowe. Jak zauważał już Platon każda instytucja umiera w końcu od nadmiaru własnej zasady. W przypadku instytucji świata finansowego owym nadmiarem własnej zasady może być przerost racjonalności proceduralnej.

Po trzecie, świat finansów wymaga obecnie coraz wyższych kwalifikacji od zatrudnionych w jego obszarze przedstawicieli. Wysokie kwalifikacje, ze względu na wspomnianą racjonalność technokratyczną, stają się czynnikiem eliminującym podmioty o dużej dozie emocjonalności. Wielu finansistom zarzuca się specyficzne spłaszczenie emocjonalne. W szczytowych punktach transakcji  nie mogą się oni kierować żadnymi innymi względami jak jedynie ekonomicznymi. „Egzystencja tego rodzaju może liczyć na sukces, a nawet jest w ogóle możliwa, tylko w wypadku ponadprzeciętnej inteligencji, występującej w formie określanej jako <spryt>. Pod tym określeniem rozumie się oderwanie mądrości od powiązania z normami rzeczy i idei i jej bezwarunkowe posłuszeństwo interesom personalnym”[3].

Nietzsche charakteryzuje ten rys osobowości: kupiecką zimną mądrością, która z absolutną pogardą reaguje na rzeczy godne poważania[4]. Wysoki poziom profesjonalizmu potrzebny do uprawiania zawodu finansisty staje się swoistego rodzaju czynnikiem „doboru naturalnego” do tego zawodu ludzi o wysokich umiejętnościach logicznego myślenia. Te umiejętności prowadzą z kolei do czysto intelektualnego traktowania ludzi i rzeczy. Zaś takie traktowanie  przybiera nierzadko postać okrucieństwa. Nie jest ono cechą natury finansisty, ale czysto logiczną konsekwencją zadań jakie przed nim stoją oraz zasad obowiązujących w świecie, w którym pracuje.

Do wykonywanie zawodu finansisty predestynowani są przede wszystkim ci, którym w kategoriach arystotelesowskich bardziej chodzi o to, by żyć niż by żyć pięknie, zaś w kategoriach simmelowskich którym brakuje stałej idealnej linii między osobą a treścią życia. Predysponowani są ludzie „pozbawieni korzeni” lub dający się w łatwo wykorzenić. Można powiedzieć, iż najlepszymi do tego zawodu są ci, którzy na pewien sposób są nieokreśleni moralnie. „Nieokreśloność – jak sądzi Chantal Delsol opisując człowieka nowoczesnego – jest wolą błąkania się, niewybierania, a raczej wybierania możliwości przeciwko rzeczywistości, prawdopodobieństwa przeciwko prawdzie, dobrobytu przeciwko dobru, chwili przeciwko czasowi”[5]. Dlatego całkiem zrozumiałe dla wielu postronnych obserwatorów wydaje się związane z niezakorzenionymi „podejrzenie niesolidności”[6].

Do typowych cech finansistów, będących po części wytworem uprawianego zawodu, należy także ruchliwość i zmienność, które w relacjach międzyludzkich stają się przyczyną zaliczenia tych osób do kategorii osób „niepewnych”.

Po czwarte, racjonalistyczna wizja świata (w kontekście racjonalizmu technokratycznego), wysoki profesjonalizm przedstawicieli świata finansów prowadzący do rozwoju myślenia logicznego oraz ich intelektualne, pozbawione emocji traktowanie drugiego człowieka, stają się przyśpieszoną szkołą egoizmu i demonstrowania indywidualizmu, znacznie silniejszego niż ten zakładany przez ekonomię oraz ten społecznie akceptowany. Efektem tej wyjątkowej – szczególnie z perspektywy społecznej – edukacji jest przekonanie przedstawicieli świata finansów o ich absolutnym prawie do realizacji własnego interesu, zarówno interesu reprezentowanej przez nich instytucji jak i interesu indywidualnego. Stąd już niedaleka droga do rozszerzającej się systematycznie skłonności do zapanowywania nad resztą świata. W dzisiejszej gospodarce pieniężnej jakby zapomniano, iż u swych początków działalność finansowa związana była z opcją preferencyjną na rzecz ubogich. Brało się to z znacznie bardziej wspólnotowego widzenia społeczeństwa. Zarówno myśl chrześcijańska jak i żydowska oparte były na idei wspólnoty.

Niech nikogo nie zmyli znana skłonność finansistów do filantropii. W perspektywie wybujałego indywidualizmu i egoizmu zdaje się ona spełniać funkcję  przysłowiowego listka figowego.

[1] H. Juros, Niepodzielna racjonalność….., wyd. cyt., s.188.

[2] Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2003, s.60.

[3] G. Simmel, Filozofia pieniądza, wyd. cyt., s.407

[4] Zob. F. Nietzsche, Pisma pozostałe, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s.43.

[5] Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, wyd. cyt., s.73

[6] G.Simmel, s.407. Autor filozofii pieniądza zwraca uwagę, iż w Indiach nazwa pośrednika handlowego określa zarazem kogoś, who lives by cheating his fellow-creatures ( kto żyje z oszukiwania swych ziomków).

Hayekowska obrona klasycznego liberalizmu

5/5 - (1 vote)

z pracy magisterskiej

Friedrich August von Hayek (1899-1992) podjął trudną rolę obrony założeń liberalizmu klasycznego w warunkach rosnącego znaczenia liberalizmu socjalnego, wzmacnianego istnieniem systemu państw socjalistycznych. Choć urodzony w Austrii, uważał się za obywatela brytyjskiego, był jednak obywatelem świata i znany na całym globie jako długowieczny ekonomista i filozof. Uczestniczył w Kollokwium Lippmana, które z jego inicjatywy kontynuowało działalność w duchu odrodzenia liberalizmu klasycznego jako Stowarzyszenie Mont-Pelerin. Jego wpływowe dzieła, takie jak „Czysta teoria kapitału” (1940), „Droga do niewolnictwa” (1944), „Konstytucja wolności” (1960) oraz trzytomowe „Prawo, ustawodawstwo i wolność” (1973, 1976, 1979), należą do klasyki liberalizmu. W 1974 roku otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie ekonomii.

Hayek, uczeń Friedricha von Wiesera oraz protegowany i kolega Ludwiga von Misesa, był najbardziej reprezentatywnym teoretykiem Szkoły Austriackiej z wyróżniającej się generacji. W anglojęzycznym świecie odnosił największe sukcesy spośród wszystkich propagatorów idei austriackich. Miażdżący atak Misesa na centralne planowanie zmienił Hayeka w leseferystę, wraz z takimi współczesnymi mu postaciami, jak Wilhelm Ropke, Lionel Robbins i Bertil Ohlin. To właśnie w tym okresie zaczął uczęszczać na słynne Privatseminar Misesa.

Wewnątrz Szkoły Austriackiej wpływ Hayeka, mimo swej niewątpliwej doniosłości, stał się celem pewnych kontrowersji. Jego nacisk na spontaniczny porządek i jego prace dotyczące kompleksowości systemów odcisnęły się szeroko wśród wielu przedstawicieli tej szkoły. Inni podkreślali jego prace na temat ekonomii technicznej, szczególnie te dotyczące kapitału i cykli koniunkturalnych, zwracając uwagę na napięcie występujące między niektórymi poglądami Hayeka i Misesa na porządek społeczny. Hayek skupiał się na granicach rozumu, opierając swoją obronę kapitalizmu na jego umiejętności używania ograniczonej wiedzy i uczenia się na zasadzie prób i błędów, podczas gdy Mises był racjonalistą i utylitarystą.[1].

Główne założenia filozofii politycznej Hayeka są niezwykłe i zaskakujące, ponieważ polegają na odrzuceniu racjonalizmu w kierowaniu i kontrolowaniu procesów społecznych. Zdaniem Hayeka, procesy społeczne są przypadkowe i nieprzewidywalne, a fundamentalistyczny liberalizm klasyczny uznaje mikroekonomię jednostki, a nie makroekonomię państwową. Hayek przeciwstawiał doskonalszy porządek ekonomiczny spontaniczny – niedoskonałemu porządkowi ekonomicznemu narzucanemu przez państwo. Uważał, że ingerencja państwa w sprawy wolnego rynku prowadzi do kolektywizmu, socjalizmu, nazizmu i totalitaryzmu. Wierzył, że liberalne państwo – demonarchia – wolne od nadużyć demokracji, z rządem prawa i respektujące pluralizm oraz podział władzy, jest w stanie zapewnić prawidłowe funkcjonowanie całego życia społecznego[2].

Hayek, niemal rówieśnik całego XX wieku, uważał liberalizm klasyczny za wciąż nowoczesną filozofię polityczną, która z wiekiem staje się coraz bardziej żywotna i młodsza. To dzięki niemu i jego badaniom na temat cyklicznych wahań w gospodarce, Szkoła Austriacka zyskała uznanie w głównym nurcie naukowym. Jego wkład został doceniony przez przyznanie Nagrody Nobla w 1974 roku. Teorię cykli przedstawił pierwotnie Ludwig von Mises w 1912 roku, a Hayek kontynuował jego myśl i wyjaśniał brytyjskiemu środowisku naukowemu przyczyny popadania gospodarki w sekwencje boom/kryzys w latach 30-tych. Niestety, prezentacja Hayeka zawierała wiele technicznych zagadnień i zaawansowanej terminologii, co utrudniało jej zrozumienie dla większości osób. W dodatku pomijał jeden istotny aspekt, o którym Mises nie zapomniał w swojej analizie, mianowicie problem „nadkonsumpcji”, co nie pozwoliło na spójne uzupełnienie teorii Hayeka.[3]

Hayek spędził w Stanach Zjednoczonych mniej niż dwadzieścia lat, ale jego wpływ na powojenną myśl konserwatywną był ogromny. Jego działalność naukowa i społeczna, poprzez Mont-Pelerin Society i inne stowarzyszenia, a także publikacje, odegrały kluczową rolę w kształtowaniu kierunku myślenia konserwatywnego. Szczególnie ważne były książki „Droga ku niewolnictwu” i „Konstytucja wolności”. Ta druga, opisująca teorię konserwatyzmu społeczno-politycznego dostosowanego do rzeczywistości „państwa dobrobytu”, jest uznawana za najpełniejszy wykład tego poglądu i wciąż jest powoływana przez licznych myślicieli i polityków konserwatywnych. Rola Hayeka w Stanach Zjednoczonych uzasadnia szczegółowe rozpatrzenie jego poglądów w kontekście amerykańskich doktryn politycznych. Można powiedzieć, że Hayek dla amerykańskiego konserwatyzmu jest tym, kim dla radykalizmu lewicowego jest Herbert Marcuse.[4]

Wybór koncepcji F. von Hayeka do prezentacji sposobów rozwiązania ogólnych dylematów etycznych związanych z procesem gospodarowania nie jest przypadkowy. Koncepcja ta, będąca przeciwwagą dla rozwiązań monetarystycznych (M. Friedman) i keynesowskich (J. M. Keynes), ma charakter neoliberalny, z wyraźnymi akcentami filozoficznymi i społecznymi. Nie dziwi więc, że Hayek uważa A. Smitha, A. Fergusona i D. Hume’a za niekwestionowanych twórców liberalizmu w aspekcie polityczno-prawnym, moralnym i metodologicznym. Dla F. von Hayeka najważniejszą zasadą organizującą działania w sferze gospodarczej jest wolność, rozumiana jako brak personalnego przymusu. Dlatego uważa, że wielkim osiągnięciem nowoczesnych społeczeństw jest możliwość korzystania z wolności przez osoby nie posiadające własności. Mówiąc o podstawowych warunkach sfery prywatnej jednostki, zalicza do nich własność prywatną i zasadę dobrowolności zawierania umów.[5]

Jednocześnie pojęcie wolności[6] Hayek precyzuje poprzez koncepcję abstrakcyjnych reguł, które minimalizują konieczność przymusu ze strony państwa. Podkreśla przy tym fakt społecznych ram funkcjonowania jednostki i przyznaje, że wolność jako najważniejsza wartość życia jednostki nie może być nieograniczona.[7]

W ujęciu Hayeka, wolność oznacza brak przymusu. Dominuje negatywna koncepcja wolności, wskazująca na okoliczności „wolności od” czegoś. W ramach wolności pojęcie niezależności jest istotne, co praktycznie wiąże się z posiadaniem bogactwa. Zakres tak rozumianej niezależności jest bezpośrednio związany z funkcjonowaniem wolnokonkurencyjnej gospodarki, gdzie pojawiają się szersze możliwości rozwinięcia własnej inicjatywy, większej skali wyboru oraz większych możliwości eksperymentowania. Sprawiedliwość tego systemu jest osiągalna dzięki wolnorynkowym mechanizmom dystrybucji dochodów. Wolność w warunkach państwowych powinna stwarzać jednostce możliwości najbardziej racjonalnego kształtowania swojej aktywności.[8]

Wolność (liberty) nie jest jedynie zbiorem praw lub swobód (freedoms) przysługujących jednostce. Istnieje różnica między wolnością a swobodami, taka jak między warunkami, w których dozwolone jest wszystko, co nie jest zakazane przez szczegółowe przepisy, a tym, co jest explicite wyszczególnione jako dozwolone. Wolność jest zatem pewnym stanem społecznym i indywidualnym, nie tylko prawnym. Wolność nie ogranicza się jedynie do wolności myśli, słowa, wiary, publikacji i badań, postulowanej przez rewolucjonistów i liberałów. Równie ważna jest wolność działania, w której zawarta jest „wolność ekonomiczna”. Ta ostatnia zresztą często służy jako środek do realizacji celów pozaekonomicznych.[9]

W koncepcji Hayeka, wolność to coś więcej niż tylko prawo i możliwość działania. Konstytutywną cechą wolności jest odpowiedzialność moralna. Dysponując możliwością wyboru, jednostka musi również ponosić konsekwencje swojego działania. Co więcej, tylko w warunkach wolności można mówić o rzeczywistej odpowiedzialności moralnej. Czyn ma wartość moralną tylko w warunkach wyboru; przymus wyłącza nie tylko odpowiedzialność, ale także wszelką moralną ocenę czynu. Można powiedzieć, że ktoś postąpił dobrze tylko wówczas, gdy mógł postąpić źle i odwrotnie. W ten sposób wolność staje się dla Hayeka podstawą wszelkiej etyki, a przez to – całego zorganizowanego społeczeństwa i wszelkich stosunków między ludźmi.

Liberalizm koncentruje się przede wszystkim na ograniczeniu uprawnień przymusu każdego rodzaju rządu, czy to demokratycznego, czy innego, podczas gdy dogmatyczny demokrata zna tylko jedno ograniczenie rządu – aktualną opinię większości. Różnica między tymi dwoma ideałami staje się bardzo wyraźna, gdy wskażemy ich przeciwieństwa: dla demokracji są nimi rządy autorytarne, dla liberalizmu – totalitaryzm. Żaden z tych systemów nie wyklucza automatycznie drugiego: demokracja może równie dobrze rządzić metodami totalitarnymi, a rząd autorytarny może stosować zasady liberalne. Jeśli demokracja jest środkiem ochrony wolności, to wolność jednostki jest nie mniej istotnym warunkiem funkcjonowania demokracji.[11]

Chociaż demokracja jest prawdopodobnie najlepszą formą ograniczonych rządów, staje się absurdem, gdy przekształca się w rządy nieograniczone. Przymus ma miejsce, gdy działania jednej osoby są podporządkowane woli innej osoby, jej celom, a nie własnym celom tego pierwszego. W takim przypadku, osoba przymuszana nie dokonuje w ogóle wyboru; gdyby tak było, nie można by mówić o jej „działaniu”. Przymus jest zatem złem, ponieważ uniemożliwia pełne rozwinięcie zdolności umysłowych jednostki, a w konsekwencji jej największy wkład w życie społeczności. I chociaż człowiek pod przymusem nadal zrobi to, co może być najlepsze dla niego w danej chwili, jedyny pełny plan, któremu podporządkowane są jego działania, znajduje się w umyśle kogoś innego.[12]

W koncepcji Hayeka nie można pogodzić wolności z centralnym planowaniem całej działalności ekonomicznej społeczeństwa. Im więcej państwo planuje, tym mniejsze pole działania pozostaje dla jednostek, które stają się w ten sposób narzędziem w rękach planisty. „Państwo przestaje być użytecznym mechanizmem przeznaczonym do pomagania jednostkom w jak najpełniejszym rozwoju ich osobowości, a staje się instytucją 'moralną’ – gdzie słowo 'moralna’ nie zostało użyte jako przeciwieństwo słowa 'niemoralna’, lecz charakteryzuje instytucję, która narzuca swoim członkom własne poglądy na wszelkie kwestie moralne, niezależnie od tego, czy te poglądy są moralne, czy wysoce niemoralne”.[13]

W ujęciu Hayeka, państwo socjalistyczne charakteryzuje się arbitralnością w ustalaniu wspólnej hierarchii celów i wspólnej skali wartości. „Dobrobytu i szczęścia milionów nie da się zmierzyć na jednej skali. Nie można go adekwatnie wyrazić jako jedynego celu, a jedynie jako hierarchię celów, rozległą skalę wartości, na której każda potrzeba każdej osoby ma swoje określone miejsce. Nie tylko nie posiadamy takiej wszechogarniającej skali wartości, ale żaden umysł nie jest w stanie objąć nieskończonej wielkości potrzeb różnych ludzi rywalizujących o dostępne środki ich zaspokajania i przypisać określoną wagę każdej z nich”. Błąd socjalistów, zdaniem Hayeka, polegał na niedostrzeganiu faktu, że całość gospodarki jest z konieczności porządkiem samorzutnym i nie da się jej odtworzyć tak, aby operatorzy tego planowego porządku mogli sprawować kontrolę nad jej organizacją.[14]

Według zwolenników planowania gospodarczego, dążących do realizacji własnych celów, samo zaprojektowanie najbardziej racjonalnego niezmiennego schematu, w ramach którego poszczególne jednostki działałyby zgodnie z własnymi planami, nie tylko jest niewystarczające, lecz w ogóle nie jest żadnym planowaniem. Ich zdaniem takie liberalne (oparte na stworzeniu ram prawnych i warunków konkurencji) planowanie nie jest w stanie uwzględnić i zrealizować konkretnych poglądów na temat określonej z góry dystrybucji dochodów. „Planiści domagają się centralnego kierowania całą działalnością gospodarczą według jednego planu, ustalenia, w jaki sposób zasoby społeczne winny być świadomie kreowane, by służyły konkretnym celom w określony sposób”. Według Hayeka, członkowie społeczeństwa powinni mieć w określonych granicach swobodę realizowania własnych planów na podstawie wyznawanych przez siebie wartości, prawo do wyznaczania własnych celów na podstawie własnych preferencji. Taki punkt widzenia nie wyklucza uznania przez jednostki pewnych celów społecznych. W przekonaniu Hayeka, wspólne działania członków społeczeństwa muszą wynikać z identycznych potrzeb wielu jednostek.[15]

Powinny być zatem ograniczone do przypadków, w których istnieje zbieżność indywidualnych poglądów, ocen, wartości.[16]

Wspólnym celem wszystkich socjalistycznych ruchów była nacjonalizacja „środków produkcji, dystrybucji i wymiany”, tak aby wszelka działalność gospodarcza mogła być podporządkowana, zgodnie z wszechobejmującym planem, pewnemu ideałowi sprawiedliwości społecznej. W odróżnieniu od socjalizmu, pojęcie państwa opiekuńczego (welfare state) nie ma sprecyzowanego znaczenia. Określenia tego używa się czasami do opisu takiego państwa, które „troszczy się” w jakiś sposób o problemy inne niż utrzymanie prawa i porządku.[17]

Chociaż niektórzy teoretycy żądali, żeby działalność państwa ograniczała się do tego ostatniego zadania, to jednak takie stanowisko nie wynika z zasady wolności. Państwo może działać w sposób opiekuńczy, pod jednym warunkiem: że państwowe środki przymusu będą rygorystycznie ograniczone. Innymi słowy, państwo może realizować cele społeczne, tak długo jak nie narusza indywidualnych swobód i praw obywateli.[18]

W praktyce, państwo opiekuńcze może przyjmować różne formy, w zależności od konkretnej polityki społecznej i gospodarczej. Może obejmować takie działania jak: system ubezpieczeń społecznych, powszechny dostęp do edukacji i opieki zdrowotnej, czy wsparcie dla osób ubogich i bezrobotnych. Ważne jednak, aby państwo opiekuńcze działało w ramach liberalnych zasad, które szanują wolność jednostki i pozwalają na realizację własnych planów życiowych.[19]

W ujęciu Hayeka, wolność jednostki i ograniczenie wpływu państwa na życie obywateli są kluczowe dla rozwoju społeczeństwa. Chociaż demokracja i państwo opiekuńcze mogą być kompatybilne z liberalizmem, istotne jest, aby zachować równowagę między wspólnymi celami społecznymi a swobodą jednostek. W ten sposób możliwe jest stworzenie społeczeństwa, które równocześnie chroni wolność jednostki i dąży do realizacji celów społecznych.[20]

W istocie, żaden współczesny rząd nie ograniczył się do „indywidualistycznego minimum”, które mu wyznaczano od czasu do czasu. Jeżeli państwo pragnie nie tylko ułatwiać obywatelom osiąganie określonego poziomu życia, ale również gwarantować, że każdy go osiągnie, może to osiągnąć jedynie pozbawiając jednostki wyboru w tej kwestii. W rezultacie państwo opiekuńcze ewoluuje w państwo „domowe” (household state), gdzie władza paternalistyczna kontroluje większość dochodów społecznych i rozdziela je pomiędzy jednostki w formie i ilościach, które uznaje za odpowiednie. Chociaż zwolennicy zwiększenia uprawnień państwa zawsze opowiadali się za ich maksymalną koncentracją, rzecznicy wolności jednostki z zasady domagali się decentralizacji.[21]

Istnieją przekonujące argumenty za tym, że działalność samorządów (local authorities) jest zazwyczaj najlepszym rozwiązaniem, gdy nie można polegać na prywatnej przedsiębiorczości w zapewnieniu określonych usług i gdzie potrzebne jest działanie zbiorowe. Takie rozwiązanie łączy zalety prywatnego przedsięwzięcia i unika zagrożeń typowych dla państwa opartego na przymusie. Rywalizacja między samorządami czy większymi jednostkami organizacyjnymi na danym obszarze, na którym istnieje swoboda przemieszczania się, pozwala na eksperymentowanie z różnymi metodami i zapewnia większość warunków swobodnego rozwoju.[22]

Hayek dopuszczał działalność państwa w sferze gospodarczej i społecznej, o ile państwo zrezygnowałoby z stosowania przymusu. Dla liberałów ani ideały moralne, ani religijne nie uzasadniają przymusu, podczas gdy zarówno konserwatyści, jak i socjaliści nie uznają takich ograniczeń. To także wyjaśnia, dlaczego były socjalista łatwiej znajdzie duchowe schronienie w ramionach konserwatystów niż liberałów.[23]

Jest możliwe, że postulat Hayeka dotyczący ograniczenia uprawnień państwa do działalności nieprzymuszającej był podyktowany przyczynami ideologicznymi. Widać to wyraźnie w stosunku Hayeka do różnych rodzajów monopolu. Monopol państwowy jest negatywny. Hayek sprzeciwiał się wszelkim próbom narzucania społeczeństwu świadomie wybranego modelu dystrybucji, niezależnie od tego, czy miałby to być system równości czy nierówności. Jeżeli chcemy zachować wolne społeczeństwo, kluczowe jest uznanie, że fakt, iż jakiś cel jest pożądany, nie stanowi wystarczającego uzasadnienia dla zastosowania przymusu.

Wolnokonkurencyjny rynek, który różnicuje dochody poszczególnych jednostek, odzwierciedla społeczną użyteczność każdej z nich. Jest to komutatywne pojmowanie sprawiedliwości, znane z dotychczasowej tradycji doktrynalnej, oparte na zasadzie swobodnie zawieranych umów, w tym umów o pracę. Sprawiedliwość komutatywna gwarantuje rynkową wartość każdego dobra, odrzucając jakiekolwiek aksjologiczne wartości czy hierarchię potrzeb i wartości funkcjonujących ponad rynkiem. Przyjęcie sprawiedliwości komutatywnej gwarantuje, według neoliberalistów, poczucie wolności, nie tylko w znaczeniu rynkowym, ale także politycznym, moralnym, a przede wszystkim w sferze prywatnego życia jednostki.[24].

[1] P. Klein, Friedrich August von Hayek, tłum. J. Lewiński, mises.pl/76 (stan na 7. VI. 2007)

[2] Społeczeństwo – twierdzi Mises – jest społeczną kooperacją, zbiorową akcją, podziałem pracy i jej połączeniem. Pomimo tego odrzuca on stanowisko „politycznie poprawnych”, którzy postrzegają społeczeństwo jako myślącą jedność twierdząc, iż społeczeństwo wierzy, „że to”, czy społeczeństwo wierzy „że tamto”. Zob. William H. Peterson, Ludwig von Mises – wolność kontra wszechmocny rząd, tłum. A. Łaska, kapitalizm.republika.pl/misesbiog.html (stan na 7. VI. 2007)

[3] R. Tokarczyk, op. cit., s. 57 i 58.

[4] M. Machaj, J. Lewiński, Szkoła austriacka o filozofii i o cyklach, mises.pl/154 (stan na 7. VI. 2007)

[5] W. Osiatyński, Współczesny konserwatyzm i liberalizm amerykański, Warszawa 1984, s. 40 i 41.

[6] D. Walczak – Duraj, Ład etyczny w gospodarce rynkowej, Łódź 2002, s. 257.

[7] Ibidem, s. 258.

[8] Hayek podkreśla, że „wolność wymaga, by jednostka mogła dążyć do swoich własnych celów: ten, kto jest wolny, w czasie pokoju nie jest skrępowany wspólnymi, konkretnymi celami własnego społeczeństwa. Wolność osobistej decyzji staje się możliwa dzięki odgraniczeniu odrębnych praw jednostki (np. praw własności) oraz wyznaczaniu dziedzin, w których każdy może dysponować znanymi sobie środkami do realizacji własnych celów. Szerzej na ten temat: F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, Kraków 2004, s. 98 – 101.

[9] A. Sylwestrzak, op. cit., s. 478 i 479.

[10] W. Osiatyński, Współczesny konserwatyzm i liberalizm amerykański…, s. 46.

[11] Ibidem.

[12] F. A. von Hayek, Konstytucja wolności, Warszawa 2006, s. 112 – 124.

[13] Ibidem, s. 141 – 142.

[14] K. Kostro, Hayekkontra socjalizm, Warszawa 2001, s. 111 – 113.

[15] P. Klein, Friedrich August von Hayek, tłum. J. Lewiński, http://www.mises.pl/76 (stan na 7. VI. 2007)

[16] W. Banach, Spontaniczność a planowanie. Wokół filozofii społecznej Friedricha A. von Hayeka, Poznań 2003, s. 132.

3 K. Kostro, op. cit., s. 114.

[18] Zdaniem Hayeka centralne planowanie ekonomiczne jest skazane na niewydolność. Socjalistyczny egalitaryzm, zabijając indywidualną inicjatywę, prowadzi do negatywnej selekcji. Przede wszystkim jednak – dowodził austriacki ekonomista – każda interwencja państwa w swobody gospodarcze to początek drogi wiodącej do państwowej kontroli nad całym życiem społeczeństwa. Czyli właśnie do zniewolenia. Zob. Biblioteka Myśli, Droga do zniewolenia, „Newsweek” nr 20, 2005, s. 4.

[19] F. A. von Hayek, Konstytucja wolności…, s. 251 – 261.

[20] W. Osiatyński, Współczesny konserwatyzm i liberalizm amerykański…, s. 61.

[21] F. A. von Hayek, Konstytucja wolności…, s. 383 – 388.

[22] W. Osiatyński, Współczesny konserwatyzm i liberalizm amerykański…, s. 61.

[23] A. Sylwestrzak, op. cit., s. 479.

[24] Ibidem, s. 480.

Uwagi natury metodologicznej

5/5 - (1 vote)

Zanim jednak przejdę do prezentacji niektórych z tych przyczyn kilka uwag natury metodologicznej.

Ocena roli pieniądza w świecie społecznym, a co za tym idzie ocena działalności finansowej zmieniała się historycznie. W dużej mierze zależała i nadal zależy od korelacji trzech czynników: rozwoju społecznego, rozwoju gospodarczego oraz rozwoju samej gospodarki pieniężnej. W największym skrócie oraz koniecznym tutaj uproszczeniu historię gospodarki pieniężnej, czyli obecnie działalności finansowej, można przedstawić posługując się modelem dialektycznym.

Synteza:

faza niechęci – negatywne stanowisko wobec działalności polegającej na spekulacji i „tworzeniu” pieniądza – Arystoteles, św. Tomasz.

Teza:

faza rozwojowa – korzyści ekonomiczne wynikające z używania pieniądza jako środka płatniczego

faza rozkwitu – gwałtowny rozwój gospodarczy jako konsekwencja szybszego przepływu pieniądza.

Antyteza:

faza przesilenia – pieniądz ujawnia obok pozytywnego wpływu także swe drugie oblicze

faza Minerwy – rozpoznanie i zrozumienia zagrożeń

Synteza:

faza formułowania zaleceń moralnych.

Nie bez znaczenia dla formułowania praktycznych propozycji pod adresem świata finansowego byłoby ustalenie stopnia uświadomienia sobie owej zmienności przez przedstawicieli tego świata oraz ich zdolności do ocenienia momentu rozwojowego. Od ustalenia poziomu świadomości oraz tych zdolności zależeć bowiem będą dalsze działania na rzecz ewentualnego doskonalenia tej sfery działalności gospodarczej.

Drugim czynnikiem wpływającym na ocenę interesującej nas tutaj działalności jest charakter prowadzonej analizy. Fenomen pieniądza i związaną z tym ocenę działalności finansowej można rozpatrywać po pierwsze, w perspektywie empirycznej teorii pewnego ekonomicznego stanu, po drugie, w perspektywie społecznej[1] oraz po trzecie, w perspektywie filozoficznej (budując swoistego rodzaju filozofię pieniądza)[2].

Każda z tych perspektyw prowadzić będzie do odmiennej wizji świata finansowego. Mieszanie się tych wizji bez pełnej świadomości tego faktu stało się jedną z przyczyn zamazywania się obrazu świata finansowego, a w konsekwencji przyczyną zażartych dyskusji, co do oceny jego funkcjonowania.

Podsumowując: ocena poziomu etyczności świata finansów zależy w dużej mierze od przyjmowanej perspektywy oraz stopnia świadomości momentu rozwojowego.

[1] „Pieniądz jest /…/ soczewką, w której skupiają się najistotniejsze procesy życia społecznego, od czasów najdawniejszych do współczesnych” (A. Przyłębski, Posłowie, w: G. Simmel, Filozofia pieniądza, tłum. A. Przyłębski, Wyd. Fund. Humaniora, Poznań 1997, s.495)

[2] Pieniądz jest jednym z tych fenomenów społecznych, poprzez który bardzo wyraźnie ujawnia się natura człowieka.