styczeń 2026 – Prace magisterskie z filozofii – istota tolerancji

Sofiści i Sokrates – przełom w filozofii greckiej

5/5 - (1 vote)

Próby odpowiedzi na pytanie, czym jest sofistyka, wymagają przede wszystkim osadzenia tego zjawiska w realiach historii i kultury greckiej. Wyrosło ono w określonych warunkach społeczno-politycznych i kulturowych w Atenach, począwszy od II połowy V wieku p.n.e., w okresie zasadniczych zmian na politycznej mapie ówczesnej Grecji. Dokonały się one w wyniku wojen perskich, w których decydującą rolę odegrały Ateny. Znaczenie polityczne i ekonomiczne tego miasta, jakie uzyskało ono dzięki kluczowej roli w zwycięstwie nad Persami, zapewniło mu hegemonię w ówczesnym świecie greckim. Z końcem wojen perskich ukształtowała się ostatecznie w Atenach nowa struktura polityczna – demokracja. Stawiała ona przed obywatelami określone zadania polityczno-społeczne, którym musieli oni sprostać. Nasuwa się w związku z tym pytanie: czy Ateńczycy byli odpowiednio przygotowani do realizacji tych zadań? Czy funkcjonujący dawny model wychowania i wykształcenia w zmienionych warunkach społeczno-politycznych wystarczał do odpowiedniego przygotowania obywatela do życia publicznego? Czy mógł on ukształtować świadomego swych obowiązków członka wspólnoty państwowej?

Odpowiedź na te pytania wymaga choćby krótkiej rekonstrukcji dawnego modelu. Wypada zacząć od stwierdzenia, iż w Atenach wychowanie i wykształcenie młodzieży było indywidualną sprawą rodziców, a raczej ojca, jako że kobiety były całkowicie pozbawione praw politycznych. Państwo przejmowało pieczę nad chłopcem dopiero wtedy, kiedy podlegał on obowiązkowi służby wojskowej, to jest po ukończeniu 18. roku życia. Do tego czasu młody Ateńczyk był wychowywany przez ojca, uczęszczając jednocześnie do szkoły i palestry. W szkołach uczono czytania i pisania, zajmowano się lekturą poematów Homera, Hezjoda i wierszy Solona – poetów uznawanych za uniwersalnych nauczycieli tego wszystkiego, co człowiek powinien wiedzieć: moralności, religii, obyczajów, powinności względem bogów, rodziców i współobywateli. Uczono arytmetyki i muzyki. Ogromną rolę odgrywało wychowanie fizyczne, którego celem było utrzymanie sprawności ciała. Szkoły ateńskie nie mogły nauczać młodego człowieka niczego więcej. Wykształcenie, jakie zapewniały, miało, jak widzimy, charakter podstawowy i prymitywny, nie mogło więc stanowić podstawy działalności publicznej obywatela wymagającej sprawności w „mówieniu i działaniu” oraz mądrości politycznej. Ateński model wychowania i wykształcenia mógł spełniać swoje zadania zarówno w Atenach przed reformami demokratycznymi, jak i w państwach o innej strukturze politycznej, w warunkach gdy w świadomości społecznej żywe i silne było przeświadczenie o naturalnych różnicach między ludźmi, wynikających z ich pochodzenia. W połowie V w. p.n.e. powstała zatem historyczna konieczność zastąpienia dawnego modelu nowym, który kształtowałby odpowiednio człowieka-obywatela, zapewniając mu właściwe teoretyczne podstawy działalności praktycznej. Z potrzeby państwa demokratycznego i konieczności ich realizowania przez obywateli rodzi się postulat społeczny nowego typu człowieka, a co za tym idzie nowego typu cnoty – dzielności – arete. Pojęcie to jest jednym z najważniejszych w greckiej filozofii, myśli pedagogicznej i kulturze.

W tej nowej sytuacji zrodziła się konieczność ustalenia i uzasadnienia obowiązków obywatela wobec państwa. Cnota-dzielność, jako stan doskonałości człowieka, zmieniła swój charakter: polegała przede wszystkim na świadomym zaangażowaniu każdej jednostki w życie publiczne, na wypełnieniu obowiązków obywatelskich, pojmowanych jako nadrzędne wobec rodzinnych i zawodowych, którym podporządkowano nawet obowiązki religijne. Dzielność arete nabierała więc charakteru dzielności obywatelskiej, politycznej. Najwyższym dobrem jest dobro państwa, które jest ściśle uzależnione od obywateli: od tego, czy przestrzegają prawa, zasad sprawiedliwości, czy dążą do zgody, czy przestrzegają norm wewnętrznego ładu, wyrażających się w parenetycznych sformułowaniach takich jak „nic ponad miarę”. Solon – prawodawca i polityk, jeden z reformatorów struktury politycznej Aten – pierwszy stworzył zarys wizji nowej epoki. Dzielność takiego człowieka nie jest uwarunkowana pochodzeniem czy szlacheckim rodowodem. Nie odpowiedział jednak na pytanie, jak taką dzielność osiągnąć? Nie dając odpowiedzi, sygnalizował konieczność uzyskania wiedzy o związkach przyczynowo-skutkowych zachodzących między postępowaniem obywateli a funkcjonowaniem organizmu państwowego. Zasygnalizowana przezeń konieczność nabrała szczególnej wagi w szerokim aspekcie społecznym w okresie pełnego rozkwitu demokracji ateńskiej. Dał temu wyraz formułując nurtujące wówczas ludzi pytanie: czy i jak dzielności można się nauczyć?

W demokratycznych Atenach powstały warunki sprzyjające działalności ludzi, którzy podjęli trud urzeczywistnienia postulatu nowego wykształcenia i wychowania. Do Aten przybyli sofiści, podający się za nauczycieli mądrości i dzielności politycznej. Określenie „sofista”, oznaczające dotychczas „mędrca”, zaczęło nabierać znaczenia określonego zawodu. Był to zawód wysokiej rangi, wykonywany przez ludzi odpowiednio przygotowanych. Składało się na to wiele elementów: przede wszystkim wiedza, a więc znajomość dialektyki, gramatyki, retoryki, matematyki, astronomii, historii, poezji, wiedzy o państwie, prawie, strategii. Sofista musiał mieć – w swym przeświadczeniu – wiedzę o szerszym zakresie: o całokształcie rzeczywistości przyrodniczej i społeczno-politycznej oraz o mechanizmach nią rządzących. Musiał być filozofem, który wyniki własnych badań nad całokształtem rzeczywistości i wnioski z nich wypływające traktował jako teoretyczną podstawę nowego, własnego modelu wykształcenia i wychowania, jako teoretyczną podstawę działalności praktycznej, zarówno w jej treści, jak i formie.

Formy nauczania sofistów sprowadzały się w zasadzie do prowadzenia szkół retoryczno-dialektycznych, w których kształcili zarówno młodzież pragnącą zdobyć „sprawność w mówieniu jak i w działaniu” potrzebną w działalności politycznej, jak i przyszłych sofistów, oraz do wygłaszania systematycznie lub okazjonalnie wykładów na różne tematy. Zasięg ich oddziaływania był jednak szerszy, chociażby poprzez cieszące się dużą popularnością pisma i podręczniki. Powszechność proponowanego przez sofistów modelu wykształcenia i wychowania wynikała również z faktu, iż nie dokonywali oni, w przeciwieństwie do pitagorejczyków, żadnej selekcji adeptów. Do kręgu ich uczniów mógł wejść każdy, kogo było stać na zapłacenie za naukę, bo uczyli za pieniądze. Fakt ten ściągał na nich głosy potępienia. Przedmiotem zarzutów w stosunku do sofistów był fakt pobierania zapłaty za działalność pozostającą w sferze intelektualnej, duchowej, a więc sprzedawanie tego, czego filozofowi sprzedawać nie przystoi.

Sofiści pojawili się w Atenach z określonym programem działalności dydaktyczno-wychowawczej. Swój program sami określili jako nauczanie mądrości, cnoty-dzielności, umiejętności politycznej, a jego celem miało być kształtowanie dobrych obywateli. Na pierwszy plan wysunęła się nowa koncepcja człowieka jako przedmiotu badań nowej w swej strukturze filozofii. „Odkryty” przez sofistów „nowy człowiek” to człowiek nie zaprogramowany przez pochodzenie czy status społeczny, to człowiek, którego można ukształtować w procesie wychowania składającego się z trzech elementów: nauczania (didaskalia), uczenia się (mathesis) oraz ćwiczenia (askesis).

Przedmiotem działalności wychowawczej sofistów była zatem duchowa, intelektualna sfera człowieka, od niej to bowiem zależy rozumna organizacja życia indywidualnego i społecznego. Podstawą uzyskania cnoty-dzielności było według sofistów kształcenie umysłu, co zdeterminowało określoną strukturę ich modelu wychowania (proces wychowania człowieka zaczyna się w momencie, kiedy młody człowiek staje się pełnoprawnym, wchodzącym w życie polityczne obywatelem). Paideia to pojęcie u sofistów obejmujące całokształt kultury duchowej, wszystkie czynniki pozytywnie kształtujące człowieka dla określonego praktycznego celu. Jednolitość modelu kształtowanego przez dwa pokolenia sofistów (starych i młodych) wyznaczają dwa podstawowe elementy. Pierwszym jest element merytoryczny, obejmujący wiedzę o strukturze rzeczywistości przyrodniczej i społecznej: matematykę, astronomię, etykę, politykę, koncepcje ontologiczno-teoriopoznawcze, teorie dotyczące genezy państwa i prawa, natury człowieka, pochodzenia religii, języka i kultury. Drugim jest element formalny, czyli nauka dialektyki, retoryki, erystyki (sztuki prowadzenia sporów), gramatyki i synonimiki. Wprowadzenie elementu merytorycznego miało na celu ukształtowanie w człowieku opartego na naukowych podstawach stanowiska wobec świata, państwa, społeczności i samego siebie, a tym samym zrozumienie przezeń istoty dobra i zła, prawa i sprawiedliwości, co warunkowało prawidłowość jego działań. Element formalny służył zarówno kształtowaniu sprawności umysłu jako narzędzia poznania, jak i przede wszystkim dawał człowiekowi niezbędne narzędzie do realizacji własnych działań. Zarówno merytoryczna, jak i formalna strona wychowania sofistycznego wymagała racjonalnych podstaw w postaci badań i przemyśleń filozoficznych. Funkcji tej nie mogła pełnić filozofia w swej dotychczasowej strukturze. Przedmiotem filozofii stało się zatem badanie „czym jest człowiek, czym w naturze różni się od innych w działaniu i doznawaniu”.

Przedstawiciele sofistyki

Protagoras (485–411 p.n.e.) jest jednym z najważniejszych przedstawicieli sofistyki. Spośród wszystkich jego pism dotrwało do naszych czasów tylko 12 fragmentów. Jeden z nich to urywek z traktatu „O bogach”, w którym autor stwierdza, że „nie może mieć pewności, czy oni istnieją, czy też nie istnieją, ani też jaką mają postać, albowiem wiele względów nie pozwala zdobyć takiej wiedzy, a mianowicie niejasność przedmiotu i krótkotrwałość ludzkiego życia”. Drugi fragment, bardziej znany, rozszerza ów religijny agnostycyzm, czyniąc go zaprzeczeniem istnienia jakiejkolwiek absolutnej i uniwersalnej prawdy, jednej i tej samej dla wszystkich ludzi. Protagoras powiada: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy, tych które są, że są, i tych, których nie ma, że ich nie ma”. Innymi słowy, prawda jest sprawą najzupełniej względną i subiektywną. To, co komuś wydaje się prawdziwe lub fałszywe, jest jedyną prawdą czy też jest jedynym fałszem, o którym on może wiedzieć cokolwiek. To, co komuś wydaje się rzeczywiste lub nierzeczywiste, jest rzeczywiste lub nierzeczywiste jeśli chodzi o niego. I to wszystko. Nie ma sposobu przymierzenia mojej prawdy do twojej, ani też nie ma żadnej podstawy, by powiedzieć, że to co mnie wydaje się prawdziwe, jest bardziej prawdziwe od tego, co tobie wydaje się prawdą. Każdy człowiek jest dla siebie trybunałem apelacyjnym. Gdy zmienia się pogląd człowieka, zmienia się też jego prawda. Co wczoraj wydawało się prawdą, dziś wygląda na fałsz. Skoro więc to, co danemu człowiekowi wydaje się prawdziwe, jest jedyną prawdą, jaką może posiadać, i skoro prawda ta jest w niezgodzie z prawdami innych ludzi i z chwili na chwilę z samą sobą, to próżna jest spekulacja filozoficzna i jej wyniki są bez wartości. Nie ma „rzeczywistości”, którą może poznać rozum, poza wiecznie zmiennym nurtem doświadczenia zmysłowego; a nawet gdyby była, to nie byłoby sposobu, by wiedzieć, który system filozoficzny najbardziej się do niej zbliża. Wszystkie systemy wydają się swym zwolennikom równie prawdziwe z racji równie przekonywujących; i ludzie nieustannie zmieniają swoje systemy i z jednakowym uporem i przekonaniem trzymają się raz tej, to znowu innej filozofii.

Gorgiasz, w dziele zatytułowanym „O naturze, czyli o niebycie”, odmawiał rozumowi mocy poznawania czegokolwiek rzeczywistego poza płynnym nurtem zmysłowego doświadczenia. Zajął się sprzecznościami wewnętrznymi, jakie wynikają z logicznej potrzeby ujmowania tego, co rzeczywiste, jako czegoś, co równocześnie jest jedyne i wielorakie, stworzone i niestworzone, skończone i nieskończone w przestrzeni i w czasie. Jedyna ucieczka przed tymi paradoksami to według niego przyjąć, iż rzeczywistość nie jest ani jednością, ani wielością, ani nieskończona, ani skończona, ani stworzona, ani niestworzona – co jest niedorzeczne w równej mierze. Stąd nie może istnieć to, co rzeczywiste. A następnie, gdyby nawet istniało jakieś tworzywo pierwotne, nie moglibyśmy nigdy poznać, jakie ono jest. Nie jest ono tym, czym się być zdaje, jako że zmysły kłamią notorycznie. I nie musi ono być takie, jak je sobie przedstawia rozum; myśl bowiem zdolna jest równie łatwo wyobrazić sobie to, co nie istnieje, jak i to, co istnieje; i rozum nie posiada sam w sobie żadnego kryterium, by odróżnić idee, jakie mogą się odnosić do tego, co istnieje realnie, od tych idei, które mogą być czystym tworem wyobraźni. Wreszcie, gdyby nawet można było poznać rzeczywistość, to wiedzy o niej nie można by przekazać innym osobom. Dzielić się myślami możemy tylko posługując się mową, a mowa jest tylko dźwiękiem. Jakże zaś dźwięk może przenosić z jednego umysłu do drugiego wiedzę o rzeczywistości, która dźwiękiem nie jest?

Argumenty wysunięte przez Protagorasa i Gorgiasza godziły nie tylko w spekulację filozoficzną; w nie mniejszym stopniu burzyły one autorytet wszelkich uznanych wzorców i instytucji moralnych i społecznych. Jeśli bowiem każdy człowiek jest miarą wszechrzeczy, to musi być też ostatecznym sędzią tego, co jest dobre czy też prawdziwe. To, co jemu wydaje się słuszne lub niesłuszne, jest takie dla niego i nie może być słusznej podstawy, by się z nim spierać. Nikt nie może ustalać prawa moralnego dla innego człowieka, albowiem nie ma prawa moralnego, które można by ustalać. Powszechne i autorytatywne wzorce tego, co dobre i złe, nie istnieją, tak samo jak prawdy powszechne. Każdy człowiek ma prawo czynić to, co jemu wydaje się słuszne, podobnie jak każdy ma prawo wierzyć w to, co wydaje się mu prawdą. Nikt nie ma prawa, czy też podstawy, by go ganić. Jedynym możliwym argumentem jest siła.

Nie ma danych co do tego, czy Protagoras i Gorgiasz stosowali kiedykolwiek logiczne konsekwencje swej nauki do etyki. Istotnie, obaj byli wysoce poważani, byli czcigodnymi filarami ustalonego ładu moralnego i społecznego. Ale było wielu takich, co mogli je zastosować. Kallikles wywodzi, że moralność konwencjonalna ma w intencji ludzi niższych, „licznych słabych”, trzymać w ryzach „nielicznych mocnych”, „gdy tymczasem sama natura wyraża nam to, że jest rzeczą słuszną, by lepszy miał więcej niż gorszy, a potężniejszy więcej niż słabszy”. Prawdziwa moralność, etyka usankcjonowana przez naturę, poucza, iż sprawiedliwość, lub może raczej słuszność, „polega na tym, by wyższy rządził niższym i posiadał więcej od niego”. Trazymach posunął się dalej jeszcze w swych dedukcjach. Kallikles utrzymywał, wziąwszy wszystko razem, że jest taka rzecz jak moralność naturalna, która jest wzorem tego, co słuszne i niesłuszne, opartym na naturze, aczkolwiek wzorzec ten odwracał potocznie przyjęte ideały poprawnego postępowania. Dla Trazymacha nie ma natomiast prawa naturalnego, iż wyższy powinien rządzić niższym i posiadać więcej dóbr. Każdy, kto zajmuje stanowisko na szczycie, znalazł się tam z przypadku, nie zaś z mocy słuszności; o tym zaś, co ma być uznane za cnotę, co zaś za występek, decyduje arbitralnie wola tych, co mają moc. Zasady moralne ustalone są z myślą o zapewnieniu przyjemności i pożytku grupie rządzącej, tak iż „sprawiedliwość wszędzie polega na jednym i tym samym: na interesie mocniejszego”. Dobro i zło ustanawia się na drodze ustawodawczej wedle kaprysu ustawodawców; i nie istnieje ani jedno, ani drugie niezależnie od ich decyzji. Różne grupy czy też formy rządów ustalają różne przepisy odpowiadające ich różnym potrzebom, a w wyniku tego święty z jednego dnia zostaje nazajutrz grzesznikiem i odwrotnie.

Jeżeli więc filozofia miała być zrehabilitowana, to trzeba było znaleźć nowe i zdrowe podwaliny autorytatywnej prawdy i słuszności. Rzecz jasna, że uwaga człowieka przesunęła się z wieczystego bytu na własną jego osobę. Umysł ludzki stał się miarą wszechrzeczy, ujawniło się też, że miara ta jest niedokładna. Nie tylko utracono nadzieję osiągnięcia wspólnej dla wszystkich prawdy, lecz i od wiary w potoczne wzorce i instytucje życia ludzkiego zażądano rozumowego uzasadnienia, którego ona dać nie potrafiła. Sofiści jako twórcy nurtu filozoficznego zajmującego się przede wszystkim człowiekiem, dokonali zasadniczego przewrotu w greckiej filozofii, zmieniając zarówno przedmiot jej badań, strukturę, jak i cel, a tworząc racjonalne podstawy zjawiska kulturowego, określanego mianem oświecenia ateńskiego. Dzięki sofistom myśl racjonalna ogarnęła swym zasięgiem szerokie kręgi społeczeństwa, wkroczyła do polityki, literatury, historiografii i sztuki – oni to wychowali pokolenie Ateńczyków. Badania ich koncentrowały się wokół człowieka, tej problematyce podporządkowali swoje dociekania ontologiczne, teoriopoznawcze, etyczne, estetyczne i polityczne. Były one efektem świadomej decyzji przesunięcia punktu ciężkości zainteresowań filozoficznych z kosmosu na ziemię, decyzji o rezygnacji z ogarnięcia przez rozum „rzeczy niejawnych i niewidzialnych”. Skutkiem tak ukierunkowanych badań była filozoficzna koncepcja człowieka, który nie podlega prawom boskim ani prawom natury, człowieka, który jest twórcą porządku społecznego, „miarą wszechrzeczy”. Nowa koncepcja człowieka czyniła zeń istotę samodecydującą o sobie, samorealizującą się, przyznała mu wszelkie możliwości w kształtowaniu swego otoczenia społecznego, pełną swobodę w działaniach. Stworzony przez sofistów nowy model wychowania i wykształcenia, wraz z postulatem szeroko pojmowanej kultury umysłowej z jej funkcją kształtująco-wychowawczą, stał się nie tylko ośrodkiem powszechnego zainteresowania i aprobaty, lecz przede wszystkim sprawił, iż to, co stanowiło jego podstawę – filozofia – nie tylko straciła swój ezoteryczny charakter, lecz stała się nauką stanowiącą podłoże wszelkiej działalności praktycznej, co więcej – nauką politycznie zaangażowaną.

Krytyka sofistów płynęła z różnych stron. Platon zarzucał im, że sofistyka ma do czynienia z niebytem, igra z cieniami rzeczy, oraz że wprowadza ludzi w błąd, mając przy tym na celu korzyści materialne. Arystoteles twierdził, że przedmiotem mów sofistów jest nie istota rzeczy, lecz jedynie akcydentalne, przypadkowe ich określenia, przez co sofistyka jest tylko „mądrością pozorną”. Wskazywał, że za swój punkt wyjścia biorą wieloznaczność słów, a sofista może przedłużać zbytnio swoje przemówienie pod pretekstem, że trudno od razu ogarnąć wiele rzeczy, albo też przemawiać zbyt prędko.

Sokrates

Sokrates (469–399 p.n.e.) – jak pisał Cyceron – „sprowadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, do domów i kazał jej badać życie i obyczaje, co dobre, a co złe”. Sokratesa zawsze przedstawiano jako ideał filozofa, człowieka nieustępliwego w swych poszukiwaniach prawdy i niedoścignionego w argumentacji, człowieka, który umarł za swoje ideały. W żadnym wypadku nie był jedynie niezaangażowanym filozofem, roztargnionym profesorem, obojętnym wobec kwestii społecznych, którego poznajemy, aby go szanować lub wyśmiewać. Był człowiekiem z powołania i choć jego najważniejszą misją mogło być „ratowanie własnej duszy”, jak zawsze mówił, spełniał również misję polityczną. Występował przeciwko demokracji i – jak się zdaje – równie zaciekle przeciwstawiał się wszystkim formom rządów, na których czele stali ludzie niebędący „ekspertami” w dziedzinie sprawowania władzy. Według Platona, Sokrates miał wizję państwa idealnego, „republiki” rządzonej przez filozofów. Ateny, które znał Sokrates, rzeczywiście daleko odbiegały od jego ideału. Miastem rządziło Trzydziestu Tyranów, którzy stosując terror, systematycznie przeprowadzali egzekucje swych współobywateli. Przywódcą tej trzydziestki był Kritias, jeden z uczniów Sokratesa. Gdy Trzydziestu Tyranów obalono, a Kritiasa zabito, przywrócona demokracja wzięła na Sokratesie odwet. Prawo amnestii uniemożliwiało ściganie przestępstw politycznych popełnianych w przeszłości, ale istniały wtedy sposoby na obejście prawa. Sokratesa oskarżono o „bezbożność i demoralizację młodzieży”. Postawiono go przed sądem i w 399 roku p.n.e. został stracony. Sokrates był zawsze przykładem samotnego myśliciela, broniącego wzniosłych ideałów i dającego im świadectwo. Nauczał m.in., że cnota jest najcenniejszą ze wszystkich posiadanych przez nas rzeczy, że prawda leży poza „cieniami” naszego codziennego doświadczenia i że właściwym zadaniem filozofa jest wykazywanie ludziom, jak niewiele naprawdę wiedzą. Często mówi się, że Sokrates umarł, aby dać świadectwo swym cnotom i aby nie zdradzić ideałów, które od dawna szerzył stosując niezwykle przekonywującą argumentację. Sokrates umarł, być może, jak człowiek cnotliwy, ale jego związki polityczne, obecnie prawie zapomniane, w tamtych czasach z pewnością nadawały koloryt jego postaci. On sam twierdził, że umiera dla własnego dobra, „dla dobra swojej duszy”. Był postacią i wspaniałą, i niejednoznaczną.

Jego poglądy skupiały się wokół hasła „Poznaj samego siebie”. Wątpienie „wiem, że nic nie wiem” powinno, według nauki Sokratesa, doprowadzić do poznania samego siebie. Tylko taką indywidualistyczną drogą – uczył Sokrates – można dojść do zrozumienia sprawiedliwości, prawa, przepisów prawnych, moralności, dobra i zła. Zdaniem Sokratesa trzeba koniecznie poznać samego siebie, poznać ducha ludzkiego i w nim znaleźć podstawę religii i moralności. W ten sposób podstawowy problem filozofii Sokrates rozwiązuje jak idealista; pierwotny jest dla niego duch, świadomość, natura zaś jest czymś wtórnym i nawet nieistotnym, czymś, co nie zasługuje na uwagę filozofa. Wątpienie posłużyło Sokratesowi za przesłankę dla zwrócenia się do własnego „ja”, do subiektywnego ducha, od którego dalsza droga prowadziła do ducha obiektywnego, do rozumu boskiego. Idealistyczna etyka Sokratesa przeradza się w teologię. Rozwijając swoją religijno-moralną naukę, Sokrates, w przeciwieństwie do materialistów, powoływał się na specjalny głos wewnętrzny, pouczający go jakoby w ważniejszych sprawach – na słynny daimonion.

W kwestii teologizmu i dobra człowieka Sokrates występuje przeciwko determinizmowi, buduje podstawy światopoglądu teologicznego, a punktem wyjścia jest dla niego podmiot, ponieważ uważa, że wszystko na świecie ma na celu dobro człowieka. Jego teologia występuje w prymitywnej postaci. Narządy zmysłów człowieka, według tej nauki, mają na celu wykonywanie określonych zadań: zadaniem oka jest patrzeć, uszu – słyszeć, nosa – wąchać itp. Tak samo bogowie posyłają światło konieczne ludziom, by mogli oni widzieć, noc jest przeznaczona przez bogów na odpoczynek ludzi, a światło księżyca i gwiazd ma pomóc w określeniu czasu. Bogowie troszczą się o to, by ziemia rodziła pożywienie dla ludzi, i w tym celu wprowadzili odpowiednią kolejność zmian pór roku; mało tego, ruch słońca odbywa się w takiej odległości od ziemi, aby ludzie nie ucierpieli z powodu nadmiernego gorąca lub nadmiernego zimna. Swojej nauki Sokrates nie sformułował w piśmie, lecz rozpowszechniał ją w bezpośrednich rozmowach, w swoistej metodycznie, zmierzającej do określonego celu dyskusji. Nie poprzestając na kierowniczej roli w ramach swego filozoficzno-politycznego koła, Sokrates wędrował po całych Atenach i wszędzie – na placach, na ulicach, w miejscach zgromadzeń publicznych, na polanie pod miastem – prowadził dyskusje z Ateńczykami i cudzoziemcami, stawiał przed nimi filozoficzne, religijno-moralne zagadnienia, wiódł z nimi długie spory, starał się im wykazać, na czym polega, według jego przekonania, prawdziwie moralne życie, występował przeciwko materialistom i sofistom, prowadził ustną propagandę swojego etycznego idealizmu.

Specjalne znaczenie przypisywał Sokrates poznaniu istoty cnoty. Człowiek moralny powinien wiedzieć, czym jest cnota. Z tego punktu widzenia moralność i cnota pokrywają się ze sobą. Ażeby być cnotliwym, koniecznie trzeba znać cnotę jako taką, jako „coś powszechnego”, stanowiącego podstawę wszystkich poszczególnych cnót. Znalezienie tego „czegoś powszechnego” miała zdaniem Sokratesa ułatwiać jego specjalna metoda filozoficzna. „Metoda sokratyczna”, która miała na celu ujawnienie „prawdy” przy pomocy dyskusji, sporu, polemiki, stała się źródłem idealistycznej „dialektyki”. Zasadnicze części składowe metody „sokratycznej” to ironia i maieutyka (jeśli chodzi o formę) oraz indukcja i definicja (jeśli chodzi o treść). Metoda „sokratyczna” to przede wszystkim metoda konsekwentnie i systematycznie zadawanych pytań, mających na celu doprowadzenie współrozmówcy do sprzeczności z samym sobą, do uznania własnej niewiedzy. Na tym właśnie polegała „ironia” Sokratesa. Jednakże Sokrates stawiał sobie za zadanie nie tylko „ironiczne” wykrywanie sprzeczności w twierdzeniach współrozmówcy, lecz także przezwyciężenie tych sprzeczności w celu dojścia do „prawdy”. Toteż dalszy ciąg i dopełnienie „ironii” stanowiła „maieutyka” – „sztuka położnicza” Sokratesa (aluzja do zawodu jego matki). Sokrates chciał przez to powiedzieć, że pomaga swym słuchaczom narodzić się do nowego życia, do poznania tego „czegoś powszechnego” jako podstawy prawdziwej moralności. Zasadniczym celem metody „sokratycznej” było znalezienie tego, co „powszechne” w moralności, ustalenie wspólnej podstawy oddzielnych, poszczególnych cnót. To zadanie należy rozwiązać za pomocą swoistej „indukcji” i „definicji”. Rozmowa Sokratesa wychodzi z faktów codziennego życia, ze zjawisk konkretnych. Porównuje on poszczególne fakty etyczne, wydziela z nich elementy ogólne, analizuje je, żeby ujawniać przeszkadzające w ich scaleniu rozbieżne elementy i wreszcie, w oparciu o wykryte istotne cechy, sprowadzić je do wyższej jedności. Taką drogą dociera on do pojęcia ogólnego. Tak na przykład badanie poszczególnych przejawów sprawiedliwości lub niesprawiedliwości umożliwiało definicję pojęcia i istoty zarówno sprawiedliwości, jak i niesprawiedliwości w ogóle. „Indukcja” i „definicja” w dialektyce Sokratesa wzajemnie się uzupełniają. „Indukcja” to wyszukanie wspólnych cech w poszczególnych przejawach cnoty drogą ich analizy i porównania, natomiast „definicja” jest ustaleniem rodzajów i gatunków cnoty, ich wzajemnych stosunków, ich wzajemnego „podporządkowania”.

W sferze poglądów etycznych prawda i moralność są dla Sokratesa pojęciami rozsądku. Uważał, że mądrym i rozsądnym jest ten, kto wiedząc czym jest piękno i dobro, czyni je, a wiedząc, na czym polega zło, stara się go unikać. Czyny sprawiedliwe i w ogóle wszystkie czyny oparte na cnocie są dobre i piękne. Dlatego też ludzie, którzy o tym wiedzą, nie popełniają żadnego innego czynu przeciwnego, a ludzie, którzy o tym nie wiedzą, nie mogą takiego czynu dokonać, a nawet jeśli usiłują go dokonać, popełniają błąd. Tak więc pięknych i dobrych czynów dokonują tylko ludzie mądrzy, zaś inni nie mogą takich czynów dokonywać, a nawet jeżeli usiłują ich dokonać, popełniają błąd. A ponieważ czyny sprawiedliwe i w ogóle wszystkie piękne i dobre czyny oparte są na cnocie, jasne jest, że zarówno sprawiedliwość, jak każda inna cnota jest mądrością. Prawdziwa moralność, zdaniem Sokratesa, to wiedza o tym, co jest piękne i dobre, a zarazem i korzystne dla człowieka, co sprzyja jego szczęśliwości, szczęściu życiowemu. Wymieniał on trzy cnoty główne: umiarkowanie (wiedzę o tym, jak poskramiać w sobie namiętności), odwagę (wiedzę o tym, jak pokonywać w sobie uczucie strachu) oraz sprawiedliwość (wiedzę o tym, jak przestrzegać praw boskich i ludzkich).

Sokrates wykreował także ideał obywatela. Starał się kierować wychowaniem politycznym obywatela ateńskiego tak, aby przygotować odnowę politycznego panowania arystokracji. Sokrates nie „wstydzi się naśladować króla perskiego”, ponieważ król perski uważa rolnictwo i rzemiosło wojenne za zajęcia najpiękniejsze i najkonieczniejsze. Ziemia oraz rzemiosło wojenne od wieków należą do szlachetnych panów, do arystokracji rodowej, do właścicieli ziemskich. Sokrates wysławia rolnictwo, albowiem pozwala ono przyrzekać „złote góry niewolnikom” oraz „zachęcać do pracy robotników i zmuszać ich do posłuszeństwa”. Rolnictwo jest „matką żywicielką wszystkich innych sztuk”, źródłem zaspokajania potrzeb życiowych „dobrze urodzonego pana”, najlepszym dla niego zajęciem i najlepszą nauką. Rolnictwo zapewnia ciału piękność i siłę, pobudza do dzielności, wydaje doskonałych i najbardziej oddanych ogólnemu dobru obywateli. Sokrates przeciwstawia przy tym rolnictwo miejskim zawodom i rzemiosłom, jako szkodliwym dla ciała i rujnującym duszę. Staje po stronie zacofanej wsi przeciwko miastu z jego rzemiosłami, przemysłem i handlem. Trzeba było wychowywać zwolenników tego ideału. Sokrates rozprawia o odwadze, rozsądku, sprawiedliwości, skromności, bogobojności. Chciałby widzieć w obywatelach ateńskich ludzi odważnych, lecz skromnych, niewymagających, rozsądnych, sprawiedliwych wobec przyjaciół, ale nie wobec wrogów. Dobry obywatel powinien wierzyć w bogów, składać im ofiary i w ogóle spełniać wszystkie obrzędy religijne, ufać w łaskę bogów i nie pozwalać sobie na zuchwalstwo badania świata i nieba, planet. Słowem, dobry obywatel powinien być pokornym, bogobojnym i posłusznym narzędziem w rękach „dobrze urodzonych panów”.

W metodzie nauczania Sokrates uważał, że wartość ma dla człowieka tylko wiedza zdobyta jego własnym wysiłkiem umysłowym. Przyswojenie zaś gotowej wiedzy jest nieużyteczne bądź wprost zgubne. W swojej działalności praktycznej największy nacisk kładł na metodę heurystyczną, przy pomocy której umysł ludzki powinien zdobywać wiedzę. Posługując się heurezją, zmuszał rozmówców do odkrywania we własnych umysłach tkwiącej tam stale wiedzy i prawd moralnych. Koncepcja duszy Sokratesa jest bardzo niejasna i otwarta. Nie jest to koncepcja czysto religijna, ani też nie implikuje żadnej metafizycznej czy też teologicznej doktryny. Nie ma również żadnego związku z naturalistycznymi czy fizycznymi teoriami, takimi jak tradycyjny pogląd zakładający, że dusza jest ożywiającym „oddechem”. Nie jest nawet jasne, czy Sokrates szuka jakiegokolwiek potwierdzenia swoich przypuszczeń, że dusza jest nieśmiertelna, a w „Obronie…” mówi tylko tyle, że byłoby miło, gdyby to okazało się prawdą. Życie i umieranie dla dobra swej duszy ma tutaj związek jedynie z charakterem i spójnością osobowości, a nie z oczekiwaniem przyszłej nagrody. Najważniejsze pojęcie cnoty (oraz analiza cnót), które wyłania się z różnych dialogów sokratycznych, jest w najlepszym wypadku nieusystematyzowaną serią przykładów i kontrprzykładów, związanych z podkreśleniem znaczenia cnoty jako cechy koniecznej, aby być dobrym człowiekiem i prowadzić zacne życie. Nie pojawia się tam nic, co można by było nazwać teorią cnót, ani też lista konkretnych przymiotów, które mogą być uznawane za cnoty albo cnotami nie są.

Bibliografia:

Janina Gajda, „Sofiści”, Wiedza Powszechna, 1989.
Robert C. Solomon, Kathleen M. Higgins, „Krótka historia Filozofii”, Prószyński i S-ka, 1997.
Irena Krońska, „Sokrates”, Wiedza Powszechna, 1964.
B.A.G. Fuller, „Historia Filozofii”, PWN, 1963.
„Historia Filozofii”, Książka i Wiedza, 1961.
Tatarkiewicz, „Historia Filozofii Tom I: Filozofia starożytna i średniowieczna”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014.

Sens cierpienia – analiza filozoficzna i egzystencjalna

5/5 - (1 vote)

„I cierpienie musi mieć sens, cierpienie jest przecież nierozłączną częścią życia, tak samo jak los i śmierć. Bez cierpienia i śmierci życie człowieka nie może osiągnąć pełni”. Te słowa wprowadzają nas w sedno trudnych rozważań nad naturą ludzkiej egzystencji. Zacznę od kwestii pozornie oczywistej. Powszechnie przyjmuje się przekonanie, że cierpienie jest złem, a nawet stawia się znak równości między tymi dwoma pojęciami. Taki pogląd bliski jest filozofii utylitarystycznej. Jednakże przy bliższym przyjrzeniu się okazuje się, że tożsamość ta nie zachodzi. W wielu systemach etycznych, gdzie pojęcia dobra i zła wyznaczają wartości moralne, o cierpieniu w ogóle się nie wspomina – tak jest na przykład w etyce Immanuela Kanta. Co więcej, wiele norm moralnych nie wiąże się bezpośrednio z cierpieniem; dotyczy to choćby rygorystycznych zasad regulujących życie seksualne. Również tak zwane grzechy główne, jak kłamstwo czy lenistwo, nie muszą wcale przysparzać bólu. Z drugiej strony, nie każde cierpienie jest postrzegane jako złe. Dolegliwości wynikające ze świadomie podjętej ascezy, treningu sportowego czy ból będący sygnałem choroby i uszkodzenia organizmu, pełnią funkcje pożyteczne. Można też przyjąć, że żadne cierpienie nie jest złem, jeśli jego ostateczną przyczyną jest wola Boga. Istnieją nawet koncepcje twierdzące, że cierpienie jest dobrem.

Przejdźmy teraz do próby uporządkowania tych oraz innych możliwych stanowisk filozoficznych i religijnych.

Pierwsze z nich głosi, że cierpienie ma sens, choć należy je eliminować. W tym ujęciu cierpienie jest uzasadnione arbitralną decyzją Stwórcy – Bóg poddaje człowieka próbie. Najdoskonalszym przykładem jest tu biblijna Księga Hioba. Bóg zsyła na swojego wiernego czciciela coraz to większe cierpienia fizyczne i psychiczne. Ani sam Hiob, ani jego bliscy nie są w stanie pojąć ich sensu. Pozornie chodzi o sprawdzenie wytrwałości w wierze, lecz inicjatywa ta wychodzi od Szatana, nie od Boga. Gdy Hiob pyta o powody swojej udręki, otrzymuje w odpowiedzi hymn ku czci potęgi natury (krokodyla i hipopotama), a tajemnica pozostaje niewyjaśniona. Chrześcijańska myśl wielokrotnie wracała do pytania unde malum? (skąd zło?), począwszy od św. Augustyna aż po czasy współczesne. Warto zauważyć, że w historii Hioba nie zachodzi proste utożsamienie cierpienia ze złem, choć można je domniemywać. Cierpienie może być też rozumiane jako kara za grzechy, wymiar Bożej sprawiedliwości. Jednak koncepcje te nie tłumaczą cierpienia niewinnych dzieci czy zwierząt, które nie popełniły zła i nie mogą być poddawane próbie, ani też nie wyjaśniają sensu wiekuistego potępienia. Niejasne pozostaje również, dlaczego cierpienie jest rozdzielone tak nierównomiernie – dlaczego jedni cierpią w nadmiarze, a inni, często niegodziwi, są od niego wolni. Podobne stanowisko, choć na gruncie świeckim, prezentuje epikureizm. Tu cierpienie wynika z nieuzasadnionego lęku przed bogami i śmiercią. Epikurejczycy uważają, że człowiek z natury częściej doznaje przyjemności, a samo uświadomienie sobie tego faktu ma moc terapeutyczną. W tej koncepcji cierpienie jest złem i powinno być eliminowane.

Drugie stanowisko zakłada, że cierpienie ma sens, ale jest nieuchronne. Można przyjąć, jak czynił to Hegel, że cierpienie jest integralnie związane z rozwojem dziejów ludzkości i stanowi istotny element postępu. Modyfikacją tego poglądu jest uznanie, że miarą postępu jest właśnie eliminacja cierpienia, co głosiło Oświecenie, pozytywizm czy w pewnym sensie marksizm. Inna perspektywa, charakterystyczna dla religii dualistycznych (zoroastryzm, manicheizm, gnoza, katarzy), widzi w cierpieniu integralny składnik świata o dwoistej naturze, którego twórcą jest zły Bóg.

Trzecie podejście sugeruje, że cierpienie ma sens i jest czymś pozytywnym. Może być ono sposobem, w jaki Bóg doświadcza swoich wybranych, choć sens tego doświadczenia pozostaje tajemnicą. Dobrowolnie przyjęte cierpienie może stanowić pokutę i zmazanie win, sprzyjając duchowemu rozwojowi. W koncepcjach reinkarnacyjnych cierpienie jest skutkiem czynów z poprzednich wcieleń, stanowiąc sygnał i szansę na uniknięcie błędów w przyszłości – jest więc narzędziem doskonalenia. Cierpienie bywa też cennym doświadczeniem sprzyjającym twórczości, elementem ascezy czy treningu. W takich przypadkach jest ono uzasadnionym skutkiem ubocznym dążenia do celu, choć samo w sobie nie musi być wartością. W romantyzmie cierpienie często świadczyło o niezwykłości człowieka, geniuszu artysty, i uwrażliwiało na niedolę innych.

Czwarte stanowisko jest pesymistyczne: można uznać, że cierpienie jest ze swej natury bezsensowne. Jego istnienie dowodzi, że świat jest z natury zły lub obojętny. Pogląd ten w najskrajniejszej formie wyrażał Artur Schopenhauer oraz jego następcy, Edward von Hartmann i Philipp Mainländer. „Wola” czy „Nieświadome”, będące przyczyną cierpień, są ślepe i bezosobowe, więc nie można ich oskarżać ani oczekiwać od nich pomocy. Terapia, jaką proponuje Schopenhauer, zależy wyłącznie od jednostki potrafiącej wyzwolić się z woli życia. Echa tych myśli odnajdujemy również w egzystencjalizmie.

Piąte podejście głosi, że cierpienie ma jakiś sens, ale nie jest on rozpoznawalny. Wynika ono z woli Boga lub prawa karmy, ale nie wiemy, dlaczego te prawa istnieją. Można więc uznać, że choć przyczyny cierpienia z perspektywy całości świata są nieznane, istotna jest jego eliminacja. Taką postawę przyjmuje lekarz, który nie musi pytać o ontologiczny sens bólu, by go uśmierzać. Neopozytywiści mogą uznać pytanie o przyczyny cierpienia za źle postawione, co nie wyklucza badania przyczyn konkretnych dolegliwości w duchu utylitaryzmu.

Gdy podejmujemy działania mające na celu zniesienie cierpienia, stajemy przed dwiema drogami. Jedna to uznanie, że cierpienie jest wpisane w egzystencję, ale można przyjąć postawę, która je zneutralizuje. Druga to traktowanie cierpienia jako czegoś incydentalnego, co należy usunąć poprzez rozpoznanie przyczyn. Podejścia te nie wykluczają się, gdyż przyczynę cierpienia można upatrywać w ludzkiej świadomości, której przekształcenie przyniesie ulgę. W obu przypadkach cierpienie jest uznane za zło, które należy usunąć. Podobnie rzecz ma się w buddyzmie. „Cztery Szlachetne Prawdy” wskazują przyczyny cierpienia i drogę do jego kresu. Główną przyczyną jest awidja – niewiedza, źródło przywiązania. Właściwe rozpoznanie sytuacji człowieka powoduje ustanie cierpienia. Buddyzm traktuje ten problem całościowo – cierpienie jest istotnym elementem świata przejawionego, a uwolnienie się od niego wymaga radykalnej zmiany postawy poznawczej i wyjścia poza świat zjawisk. W przeciwieństwie do epikureizmu, który uznaje świat za dobry, buddyzm widzi w cierpieniu fundamentalną cechę egzystencji. Zarówno buddyzm, jak i epikureizm, posługują się analogiami medycznymi, mówiąc o terapii duszy.

Współczesna medycyna, a zwłaszcza podejście psychoanalityczne, również opiera się na założeniu, że zmiana świadomości i uzyskanie wiedzy o sobie jest drogą do usunięcia zaburzeń. Zadaniem lekarza jest też rozróżnienie bólu niezbędnego (sygnał choroby, skutek operacji) od bólu zbędnego, który należy uśmierzyć. Musi on decydować, kiedy bolesny zabieg jest konieczny dla zdrowia, a kiedy staje się nieuzasadnionym cierpieniem.

Reasumując, możemy dojść do wniosku, że doznanie cierpienia bywa paradoksalnie warunkiem osiągnięcia pełni szczęścia. Ból nie jest wyłącznie doświadczeniem destrukcyjnym; posiada głęboki sens moralny. Bez niego nie osiągnęlibyśmy duchowej dojrzałości, pozostając – jak pisał ks. Jan Twardowski w „Odzie do rozpaczy” – „niedorośli przed śmiercią”. Oczywiście, akceptacja cierpienia jest trudna. Boimy się bólu i własnej słabości, szukamy recepty na życie bez trosk. Jest to jednak samooszustwo, gdyż cierpienie jest nieuniknioną treścią życia. Jak zauważył Jan Kochanowski, „człowiek nie kamień” i żadna filozofia nie nauczy nas nieodczuwania bólu. Cierpienie trzeba przyjąć i przeżywać z godnością. Nieszczęście skłania do refleksji, uświadamia kruchość istnienia i pozorności niektórych wartości. Stawiamy wtedy dramatyczne pytania: Dlaczego ja? Czy to kara, czy próba? Są to pytania Hioba i ojca Paneloux z „Dżumy” Camusa – pytania o sens wiary, miłości i sprawiedliwości.

Ból wymyka się definicjom. Każdy człowiek jest w swoim cierpieniu samotny. Sens cierpienia określa się często w relacji do szczęścia, tłumacząc, że nadaje ono głębię naszemu człowieczeństwu. Dzieje się tak dopóty, dopóki cierpienie nie przekroczy ludzkiej miary. Pewnych tragedii nie zrozumiemy nigdy, gdyż przerastają naszą wyobraźnię. Jak pojąć ból kogoś, kto jest świadkiem śmierci całej rodziny? Nigdy w pełni nie pojmiemy grozy wojny czy Holocaustu. Tak jak nie dowiemy się, co czuła mieszkanka Algierii, której zamordowano ośmioro dzieci – kobieta ze słynnego zdjęcia World Press Photo, które obiegło świat. Pytanie brzmi: czy świat zrozumiał?[1]

[1] Mowa o słynnym zdjęciu, które było prezentowane na „World Press Photo 2000”

Samobójstwo – utrata innych możliwości istnienia

5/5 - (1 vote)

W życiu każdego człowieka zdarzają się okresy głębokiego kryzysu, kiedy wyobrażenie sobie przeżycia kolejnego dnia wydaje się niemożliwe, a egzystencja jawi się jako pasmo udręki i cierpień, do których znoszenia jesteśmy zmuszani. Przyczyny takiego stanu mogą być różnorodne: utrata rodzica lub bliskiego przyjaciela, zawód sprawiony przez ukochaną osobę, niepowodzenie na uczelni czy utrata lubianej pracy. Jakkolwiek te uczucia ostatecznej beznadziejności wydają się w danym momencie uzasadnione i silne, a towarzyszące im przelotne pragnienia zakończenia wszystkiego bywają kuszące, większość ludzi nie poddaje się temu impulsowi. Fryderyk Nietzsche zauważył kiedyś, że „myśl o samobójstwie jest wielkim pocieszeniem. Dzięki niej udaje się przetrwać wiele złych nocy”. Tragizm sytuacji polega jednak na tym, że każdego dnia dla ponad tysiąca osób ten akt samozniszczenia przestaje być tylko przelotną myślą, stając się ostatnim wydarzeniem ich życia.

Według danych Światowej Organizacji Zdrowia rocznie prawie pół miliona ludzi popełnia samobójstwo. Liczba ta staje się jeszcze bardziej przerażająca, gdy uświadomimy sobie, że znacznie więcej osób podejmuje nieskuteczne próby odebrania sobie życia. Jako przyczyna zgonów samobójstwo zajmuje obecnie siódme miejsce w Stanach Zjednoczonych, a w krajach uprzemysłowionych plasuje się w pierwszej dziesiątce. Rodzi to pytania o przyczyny tego zjawiska oraz o to, jacy ludzie tworzą te tragiczne statystyki, co wiemy o czynniku ludzkim w tym równaniu życia i śmierci.

Najzwięźlej samobójstwo definiuje się w kategoriach dwóch podstawowych cech: zamiaru i wyniku. O „prawdziwym” samobójstwie mówimy wtedy, gdy człowiek zamierza się zabić i rzeczywiście to czyni. O ile wynik jest oczywisty – jednostka albo przeżyje, albo umrze – o tyle określenie zamiarów bywa znacznie trudniejsze. Niektóre przypadki, jak skok z dachu wysokiego budynku czy strzał w głowę, nie pozostawiają wątpliwości co do intencji. Inne jednak, takie jak zażycie kilku dodatkowych tabletek nasennych połączone z natychmiastowym telefonem do przyjaciela, czy też powierzchowne przecięcie nadgarstków dokładnie w chwili, gdy mąż wjeżdża samochodem do garażu, zdają się wskazywać, że zadanie sobie śmierci nie było rzeczywistym celem, a raczej wołaniem o pomoc. Być może najbardziej przerażającym rodzajem samobójczego zamiaru jest tak zwana „gra ze śmiercią”. W tym przypadku intencja jednostki – umrzeć lub nie – jest całkowicie uzależniona od sił zewnętrznych działających w sztucznie stworzonej sytuacji. Skrajnym przykładem tego zjawiska jest rosyjska ruletka. Szczególnie fascynujący jest fakt, że ten typ aktu może zostać w pewien sposób zinstytucjonalizowany w społeczeństwie.

Zjawisko autodestrukcji najlepiej można zrozumieć, rozpatrując je w ścisłym powiązaniu z czynnikami środowiskowymi, sytuacjami społecznymi i presją życia, które odgrywają kluczową rolę w decyzjach wielu osób. Wykazano, że wskaźniki samobójstw są skorelowane z wielką liczbą zmiennych w złożonym systemie czynności, zależności i instytucji składających się na życie społeczne kobiet i mężczyzn.

Jednym z istotnych czynników jest płeć. Jeśli chodzi o próby samobójcze, kobiety są reprezentowane trzykrotnie liczniej niż mężczyźni. W jednym z badań stwierdzono, że w Stanach Zjednoczonych kobiety popełniają 69% wszystkich usiłowanych samobójstw, jednak to próby mężczyzn są znacznie skuteczniejsze – odpowiadają oni za 70% udanych samobójstw. Ciekawym zjawiskiem jest fakt, że gospodynie domowe podejmują dwa razy więcej prób samobójczych niż wszystkie inne kobiety. Choć w przeszłości społeczeństwo skłonne było idealizować bezpieczną pozycję „pani domu”, obecnie badacze sądzą, że wiele kobiet z tej grupy w rzeczywistości pragnie uciec od tego, co często równa się życiu w samotności i odosobnieniu. Rozbieżność między liczbą usiłowanych a udanych samobójstw u obu płci może wynikać z doboru metod. Mężczyźni są bardziej doświadczeni w używaniu broni śmiercionośnej, co zapewnia skuteczną realizację destrukcyjnych zamiarów – najczęściej wybierają zastrzelenie się lub powieszenie. Kobiety natomiast prawie zawsze stosują metody bardziej bierne, takie jak lekarstwa, trucizny lub gaz.

Kolejną zmienną różnicującą jest wiek. Samobójstwa wśród dzieci są zjawiskiem rzadkim. Dla przedziału wiekowego od 5 do 15 lat utrzymuje się stały wskaźnik 0,2 na 100 tysięcy, który jest niezależny od czasu czy zmiennych demograficznych. Sytuacja zmienia się drastycznie w populacji młodzieży dorastającej (15–19 lat), gdzie wskaźnik skacze do 5,5 na 100 tysięcy chłopców i 2,0 na 100 tysięcy dziewcząt. W tej grupie wiekowej samobójstwo zajmuje czwarte miejsce jako przyczyna śmierci, a w przypadku studentów wyższych uczelni – nawet drugie. Statystyki Ośrodka Zapobiegania Samobójstwom w Los Angeles są alarmujące: wskaźnik samobójstw wśród osób od kilkunastu do dwudziestu kilku lat przekracza tam wskaźnik dla osób po trzydziestce, co stanowi odwrócenie tradycyjnej zależności, że częstość samobójstw wzrasta z wiekiem.

Co tłumaczy ten wzrost liczby młodych ludzi chcących zakończyć życie? Badacze często podają standardowe wyjaśnienia, wskazując na narkotyki czy presję szkolną, ale nie potrafią w pełni wyjaśnić tego tragicznego marnotrawstwa życia. Wywiady z niedoszłymi samobójcami oraz analizy przypadków dokonanych ujawniły, że głównymi przyczynami są: intensywny strach przed presją rodziców, poczucie skrajnej beznadziejności rzutowane na ocenę całej sytuacji społecznej oraz – najczęściej – przytłaczające poczucie samotności. W odniesieniu do osób w średnim wieku wskaźniki stale rosną, co koreluje z naciskami ze strony pracy i rodziny oraz zmianami zwiastującymi starość. Choć wskaźniki usiłowanych samobójstw są najniższe wśród osób w wieku starczym, to wskaźniki skutecznych prób są wtedy najwyższe. Ludzie starsi podchodzą do aktu autodestrukcji najbardziej serio. Nie jest to zaskakujące, biorąc pod uwagę liczne przypadki samotności wynikającej ze śmierci bliskich, odrzucenia przez rodzinę, braku kontaktów, bólu fizycznego czy braku zabezpieczenia finansowego. Śmierć jest wtedy postrzegana jako ucieczka przed tym, co nieuchronne.

Istotną rolę odgrywa również wykształcenie i zawód. Wśród dorosłej populacji USA wskaźnik samobójstw jest odwrotnie skorelowany z poziomem wykształcenia – ludzie lepiej wykształceni rzadziej odbierają sobie życie niż ci z wykształceniem niższym od przeciętnego. Wyjątkiem są studenci, dla których jedyną częstszą przyczyną śmierci od samobójstwa są wypadki. Uprawiany zawód także ma znaczenie – badania wykazały, że lekarze, dentyści i prawnicy popełniają samobójstwa trzy razy częściej niż inni pracownicy umysłowi niewykonujący wolnych zawodów.

Ważnym społecznym predyktorem, zwłaszcza dla mężczyzn, jest stan cywilny. Wbrew opiniom cyników, małżeństwo zawiera w sobie czynnik wyraźnie zmniejszający prawdopodobieństwo samobójstwa w porównaniu z osobami samotnymi. Owdowienie lub rozwód znacznie zwiększają ryzyko śmierci samobójczej, przy czym wzrost ten jest znacznie większy dla mężczyzn niż dla kobiet w każdej grupie wiekowej.

Analizując warunki ekonomiczne, należy obalić mit, jakoby „samobójstwo było luksusem bogaczy”. Twierdzenie to jest fałszywe. Niepewność ekonomiczna i niedostatek finansowy przynoszą poczucie beznadziejności we wszystkich klasach społecznych. Tragedie te zdarzają się zarówno w domach bogaczy, jak i w mieszkaniach czynszowych ubogich czy domach opieki. Wskaźnik samobójstw wzrasta w okresach depresji ekonomicznej zarówno w klasach wyższych, jak i niższych.

Jednostki skłonne do samobójstwa często prześladuje miażdżąca kombinacja poczucia beznadziejności i bezradności – rozpaczliwe przekonanie, że nic nie można zrobić i nikt nie może pomóc. Niewątpliwie najbardziej charakterystyczną cechą tych osób jest depresja. U podłoża problemów często leży brak miłości i właściwej komunikacji w rodzinie. Rodzice odsuwający się od dziecka tracą możliwość porozumienia, nie słysząc komunikatów ani dziecka, ani swoich własnych. Prowadzi to do zaniku poczucia wspólnoty, bliskości emocjonalnej oraz braku wspólnych zainteresowań.

Występowanie samobójstw jest dla społeczeństwa ponurym przypomnieniem, że nie potrafiło ono sprawić, aby dla wszystkich jego członków życie było coś warte. Jest rzeczą zaskakującą, że dopiero od niedawna zaczęliśmy podchodzić do samobójstwa poważnie – traktując je jako problem ludzki, który w pełni zasługuje na naukowe zainteresowanie i głęboką, humanitarną troskę.